زن در متون مقدس

به نام خدا  دوست همه انسانها

زن در آیین هندو^[1]

به نام آن كه او نامی ندارد    به هر نامی كه خوانی سر برآرد

این شعری است كه دارا شكوه مترجم اوپانیشاد در آغاز یكی از كتاب‌هایش به نام مجمع‌البحرین آورده است.[2]

بحث ما در چهار جلسه گذشته راجع به زن بود. بر اهمیت بحث زن به لحاظ موضوع و به لحاظ متدلوژی تأكید كردیم. دلایل دهگانه‌ای برای اهمیت این موضوع آوردیم و به لحاظ متدلوژی هم گفتیم كه موضوع زن و متون مقدس نمونه‌ای از بحث نسبت دین و دموكراسی، حقوق بشر و مسائل دیگر است. و دوصدایی بودن متون مقدس را در رابطه با این مسائل نقطه عزیمت و شروع بحث دانستیم. انواع رویكردها در مواجهه با این دوصدایی‌ها را نیز گفتیم و این كه رویكرد  تاریخی _ الهامی را بیشتر پاسخگو می‌دانیم. در پایان این قسمت از بحث نیز توصیه ما برای روشنفكران غیرمذهبی برخورد پژوهشگرانه تاریخی با متون مقدس در همه مسائل بود.

در نهایت هم به دو نوع تلقی از مذهب رسیدیم: مذهب انسان‌گرا و مذهب متن‌گرا. و نسبت اینها را در نوع مواجهه با دموكراسی، حقوق بشر، حقوق زن و... متفاوت دانستیم.

متون مقدس آئینه تاریخ‌اند

اما در آغاز بحث زن در ادیان هندی این پرسش را مطرح می‌كنیم كه چرا متون مقدس مهم هستند؟ چرا برای روشنفكران تحول‌خواه و روشنفكران تغییرگرا بایستی این مباحث و توجه به این موضوعات مهم باشد؟

به نظر می‌رسد متون مقدس آیینه تاریخ هستند. اگر ما بخواهیم با گذشته خود و گذشته جهان ارتباط و پیوند برقرار كنیم یكی از منابع جدی ما متون مقدس است كه با دقت و احترام حفظ شده‌اند. چون متون مقدس برخلاف متون فلسفی و ادبی همگانی و پاپیولار هستند. البته در متون فلسفی رایج و ادبی هم استثنائاتی پیدا می‌شود كه همگانی شده و اكثریت مردمان با آن ارتباط برقرار كرده‌اند مثل بعضی از اشعار و داستان‌های حماسی مانند اشعار فردوسی و حافظ در ایران، رامایانا و مهابهارت در هند، هومر در یونان. اما متون مقدس پرارتباط‌ترین متون تاریخ هستند و چون متعلق به اكثریت بوده‌اند به شكل صادقانه‌ای فرهنگ و مناسبات زمانه را بازتاب می‌دهند. و ما می‌‌‌توانیم از طریق آشنایی با متون، با گذشته تاریخ ارتباط برقرار كنیم.

در اینجا متون مقدس دو كاركرد دارند و ما می‌توانیم هم زمینه تاریخی اندیشه و رفتار بشر به معنای عام و هم زمینه متون و رفتار دینی انسان‌ها را در آنها پی‌گیری كنیم و ببینیم سیر تاریخ ادیان و تفكراتی كه در حوزه دین وجود داشته روی چه عناصر و مؤلفه‌هایی بنا شده است.

در جامعه ما، متن مقدسی كه پركاربرد و پرنفوذ و پرتأثیر است، قرآن است. قبل از قرآن اوستا چنین بوده است. ولی اوستا تداوم نیافت و الان دین زرتشتی در جهان، به لحاظ شمار و نفوذ، جزء دین‌های درجه دو تلقی می‌شود. اما در حدی كه توانسته خود را بازتولید كند و در فرهنگ بعد از خودش تسری دهد به حیات خود  ادامه داده است.

بنابراین، وقتی ما متون مقدس را می‌بینیم ابتدا با یك زمینه تاریخی بعد با یك زمینه تاریخی دینی و بعد با زمینه تاریخی متن مقدسی كه در جامعه ما زنده‌تر و پرنفوذتر است (یعنی قرآن) آشنا می‌شویم. پس ما از زمینه تاریخی و زمینه تاریخی دینی معبری برای زمینه تاریخی دینی خودمان پیدا می‌كنیم. و سپس از همه اینها معبری برای شناخت سنت جامعه خودمان می‌یابیم. اگر ما معتقد باشیم گذشته استمرار آینده است و جوامع از صفر شروع نكرده‌اند، بلكه تداوم سنت گذشته خود بوده‌اند؛ بنابراین ما از تاریخ كلان به بخش مهمی از سنت دینی، ‌از سنت دینی به سنت دینی خودمان و فهم قرآن می‌رسیم و از اینجا در واقع می‌خواهیم به سنت ایرانی و سنت كنونی جامعه خودمان كه مذهب یكی از منابع و مبانی شكل‌دهنده آن است، برسیم.

در ایران مذهب و ملیت دو عنصر اساسی و مهم سازنده‌ی هویت ما هستند. هر دوی این‌ها هم انواع خوانش‌ها و كنش‌های مختلف را داشته‌اند مثلاً ملیت هم می‌تواند وجه و شكل سلطنت به خود بگیرد و هم می‌تواند تبارز و تبلوری غیر از سلطنت داشته باشد. مذهب هم می‌تواند در قالب روحانیت یا خارج از آن باشد. حال ما مذهب را چه به شكل روحانیت و چه خارج از آن بدانیم و یا ملیت را چه متبلور در سلطنت ببینیم و چه معتقد باشیم ملیت عنصر فراسلطنتی است و می‌تواند هویت و استمراری خارج از سلطنت داشته باشد؛ اینها دو وجه سازنده هویت و سنت گذشته‌ی ما هستند.

اما روش برخورد ما  با متون مقدس در این كلاس به این شكل است كه ما در بحث زن در متون مقدس ادیان مختلف، بیشتر به متن‌های اصلی توجه می‌كنیم و به متن‌های فرعی مثل تلمود برای یهودیان، با فرض آن كه ممكن است در تاریخ پیروان و عامه آن مذهب خیلی مؤثر بوده باشند، در پژوهش‌مان تكیه‌‌ای نداریم.

روش برخورد كلی ما هم تحلیل تاریخی با نگرش دیالكتیكی است. و به دیالكتیك بین زمینه‌های تاریخی (اعم از عینی و ذهنی) و متن توجه داریم. البته ما قصد نداریم زمینه تاریخی تك‌تك گزاره‌های همه متون را كالبدشكافی كنیم و ریشه‌هایش را درآوریم. بحث ما دین‌شناسی نیست. البته ما هر چه از ادیان كهن به قرآن نزدیك‌تر می‌شویم، بیشتر روی زمینه‌های تاریخی مكث می‌كنیم. در مورد ادیان كهن‌تر، ضمن اینكه به روش دیالكتیكی معتقدیم، بیشتر می‌خواهیم متن را بازگویی و مرور كنیم. برای آنكه پیش‌زمینه‌ی ذهنی برای آشنایی با سنت خودمان به وجود بیاید. این كار را هم ما به كمك «تحلیل محتوا» و طبقه‌بندی مفاهیم انجام می‌دهیم. بدین شكل كه چند محور برجسته را در متون مختلف به صورت موضوعات و آیتم‌های مشخص دنبال می‌كنیم. به عنوان مثال مسأله‌ی آفرینش كه در اكثر متون وجود دارد یا واژه‌شناسی یا نگاهی كه به دختر و پسر در متن‌های مختلف وجود دارد و... همچنین حداكثر سعی‌مان را می‌كنیم تا برخوردمان با همه متون پژوهشگرانه باشد و نكات مثبت و منفی آنها را _ البته با تلقی انسان امروز _ صادقانه روایت كنیم.  با این مقدمه به بحث زن در ادیان هندی می‌پردازیم.

در جزوه شماره یك كلاس یعنی «متن بدون تفسیر» تقریباً تمام فیش‌های مربوط به متون مقدس (ریگ‌ودا، اوپانیشادها، عهد عتیق و عهد جدید، اوستا و قرآن) آمده است. در آن جا متن‌های ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه هر دو جزء متون مقدس هندی هستند، به طور جدا آورده شده‌اند، ولی در بحث از ادیان هندی این‌ها را یك‌جا مطرح می‌كنیم. توقع هم داریم كه دوستان قبل از هر جلسه مواد خام آن مبحث را خوانده باشند تا زمینه ذهنی قبلی وجود داشته باشد و ما ناچار نشویم در بحث مرتب متن‌های ارجاعی را بخوانیم و جلسه به طول بینجامد. البته ما سعی می‌كنیم معدلی از این دو روش را رعایت كنیم.

برخی ویژگی‌های ادیان و اندیشه هندی

ما از هند شروع می‌كنیم، در حالی كه شاید اگر می‌خواستیم تاریخی‌تر برخورد كنیم باید از مصر شروع می‌كردیم. مصر قدیمی‌ترین و كهن‌ترین تمدن بشر است، اما اندیشه‌ها و تفكرات فرهنگ مصری در ادیان سامی سرریز كرده و  ادامه یافته و خودش دیگر حیات مستقل نداشته است. اما مصر زادگاه قدیمی‌ترین آرای بشر مثل بحث توحید، معاد و تداوم حیات پس از مرگ و ... است. این موضوعات، البته به صورت نظری آن، از مصر وارد فرهنگ‌های دیگر شده است. اما چون این تفكر خودش را در فرهنگ سامی تداوم داده، ما مصر را در ادیان سامی كه شكل جاافتاده‌تر و تكامل‌یافته‌تر یا همگانی‌تر آن است و منابعش در دسترس ماست بررسی خواهیم كرد. اما تفكر هندی، خود به طور مستقل و روی پای خودش ادامه حیات داده است.

هند واقعا كشور عجیبی است. به قول مخملباف كشور فقرای شاد. این حالت پارادوكسیكال و شگفت‌انگیز برای كسانی كه با تفكر و تاریخ هند مواجه می‌شوند، مبهوت‌كننده است. در گفتمان امروز، گفتمانی كه پس از مدرنیته به جهان حاكم شده، ما منشأ همه چیز را یونان می‌دانیم و می‌خواهیم همه چیز را از یونان شروع كنیم، در حالی كه هند تمدنی بسیار كهن و پارادایم خاص خودش را دارد. البته نمی‌خواهم بگویم منشأ همه چیز مصر یا هند است. رامین جهانبگلو در نشریه‌ی نامه، شماره 46 در مورد تمدن هند، مقاله‌ای داشت كه در شماره 50 هم آقای موسوی خوزستانی یك توضیح تحلیلی _ انتقادی درباره‌ی آن نوشت. در آن مقاله، جهانبگلو چند ویژگی را در مورد تمدن و فرهنگ هند برشمرده بود: اعتماد به نفس، تسامح، عدم مطلق‌بینی و عدم خشونت.  این‌ها باعث شده كه هندی‌ها انسان‌هایی متكی به خود باشند كه با دیگران از جمله جهان غرب بتوانند بیشتر تعامل داشته باشند تا كرنش یا ستیز و نوسان بین این دو. تا به اصطلاح خودشان را دنباله‌ی تمدن دیگری فرض نكنند.

تسامح و ریاضت هندی بسترساز دموكراسی سیاسی و توسعه اقتصادی

در هند می‌توان روی چند عنصر تأكید كرد. بخشی از این عناصر به زن ارتباط دارد و بخشی هم فقط موضوعاتی برای تأمل است: یكی تسامح و تكثرپذیری است كه در هندی‌ها وجود دارد. مذهب هندو، مذهب مهمان‌نوازی است. یعنی هر اندیشه‌ی جدیدی را به میهمانی می‌پذیرد؛ البته هرگز میزبانی‌اش را از دست نمی‌دهد، خودش را واگذار نمی‌كند و خودباخته نمی‌شود، ولی به عنوان میهمان همه را می‌پذیرد. در فرهنگ ایرانی و سامی، ما می‌گوییم «یا این، یا آن». هم فرهنگ ثنوی ایرانی بر محور تقابل اهورا و اهریمن بنا شده است و هم فرهنگ سامی بر تقابل یا توحید یا شرك، اما فرهنگ هندی می‌گوید «هم این، هم آن». این نگاه برای ذهن اسلامی و ایرانی، چندان قابل فهم نیست و ما اساساً نمی‌توانیم با آن ارتباط برقرار كنیم. و همین باعث شده است كه تفكر هندی نوعی «وحدت اضداد» داشته باشد.

تفكر هندی یك تفكر ژله‌ای است كه برای ما عجیب است و از قالب و درون ادیان سامی یا حتی زرتشتی، نمی‌توان این خصیصه‌ی ادیان هندی را فهم كرد كه در دین هندو، از پرستش خدایان متعدد و بت‌پرستی تا توحید موقتی و نوبتی وجود داشته باشد، از اعتقاد به مجمع خدایان تا یكتاپرستی و خدای انسان‌وار، و تا وحدت وجود. در درون این دین، از بت‌پرستی تا وحدت‌وجود مشاهده می‌شود. در تفكر سامی اصلاً نمی‌توان تمثال‌گرایی و به اصطلاح بت‌پرستی و خداپرستی را در یك دین جا داد. البته اشكال نازلی از این تمثال‌گرایی‌ها در این ادیان نیز وجود دارد. در یكی از شهرهای مرزی محل تلاقی اسلام و مسیحیت، بخشی از روحانیون كلیسا تحت تأثیر اسلام می‌گفتند این تمثال‌هایی كه از مسیح و مریم و... در كلیسا نصب شده و مقدس شمرده می‌شود، نوعی بت‌پرستی است و نادرست است. البته این‌ها تصاویر دوبعدی و نه سه‌بعدی بودند. اما ادیان سامی با هر تمثال و شمایلی خیلی تند برخورد كرده‌اند (شاید در مسیحیت این برخورد كمی كمرنگ‌تر بوده است). واتیكان در این مورد بحث می‌كند و نتیجه می‌گیرد كه این‌ها باید باشند و اشكالی ندارد. چون برای توضیح دین به مردم عادی، ما نیاز به این شمایل‌ها و تمثال‌ها داریم. شبیه این پرده‌ها در فرهنگ شیعی و ایرانی هم هست، مثلاً جنگ امام حسین و یزید را روی پرده می‌كشیده‌اند و یكی‌یكی برای مردم توضیح می‌داده‌اند تا رابطه‌ی فرهنگی راحت‌تر برقرار شود. همان‌طور كه داستان‌های شاهنامه در قبل به صورت پرده و شمایل آموزش داده می‌شد. ما همین حالت را در ادیان هندی به صورت بت و تمثال داریم، یعنی خدایان متعددی وجود دارند و هر یك هم تمثال خاص خود را دارند.

نكته مهم و جالب دیگر آن است كه فرهنگ و تربیتی هم در این افراد وجود دارد كه هر فرد می‌تواند خدای فردی و مورد علاقه خودش را از بین خدایان متعدد انتخاب كند. از بین این خدایان،‌ حداقل سه خدا (برهما، ویشنو و شیوا) خدایان اصلی هستند.  اما هر كس می‌تواند خدای اصلی خود را بین این سه و یا مجموعه خدایان و ایزدان دیگر انتخاب كند. ما این حالت را زیاد درك نمی‌كنیم، شكل نازلش مثل هیأت‌های مذهبی خودمان است. هیأت‌های متوسلین به رقیه، متوسلین به ابوالفضل، متوسلین به زهرا و... این حالت را كه بزرگ‌تر كنیم، می‌شود متوسلین به ویشنو، شیوا، برهما و خدایان كوچكتر، چون برای همه‌ی این‌ها تمثال وجود دارد. آنها در خانه‌هایشان معابد شخصی دارند كه در آن یك میز كوچك در گوشه‌ی خانه است و هر عضو خانواده می‌تواند تمثال خدای شخصی خود را _ كه می‌تواند متفاوت از خدای شخصی سایر اعضای خانواده باشد _ روی آن میز بگذارد.

این حالت «فردیت» را در بسیاری از عبادت‌ها و مناسك‌شان هم می‌بینیم. شعائر آنها بسیار متنوع و فردی‌تر است. در دین ما، مثلاً ما نمازی داریم كه همه باید مثل هم و ترجیحاً به جماعت بخوانند و مواردی را هم مثل مناسك حج و یا زیارت و زیارت‌نامه‌خوانی‌ها درامامزاده‌ها را داریم. زیارت امام‌زاده‌ها یا ائمه، زمان و قانون خاصی ندارد. شما می‌توانید هر وقت از شبانه‌روز بروید زیارت كنید. تكی یا جمعی بروید. قالب ثابتی هم ندارد. مكان مشترك است، ولی شعائرش ثابت و مشترك و یا دست‌جمعی نیست. در ادیان هندی این حالت به صورت پررنگ‌تر و برجسته‌تری وجود دارد.

در هند ما هم تكثر را می‌بینیم، هم وحدت اضداد را، و هم عدم سخت‌گیری و حالت ژله‌ای را. همچنان كه گفتیم از بت‌پرستی تا وحدت‌وجود، همه در یك دین وجود دارند. و از همه مهمتر عدم خشونت است كه یك اصل در مذهب «جینی» است، عدم خشونتی كه گاندی هندو از آن استفاده می‌كند و یك موضوع كوچك اخلاقی را به یك اصل سیاسی و عملی بزرگ تبدیل می‌كند. روحانیون جینی وقتی راه می‌رفتند، یك پر طاووس را جلوی پایشان می‌كشیدند و جارو می‌كردند كه پایشان را روی مورچه هم نگذارند. اهیمسا یا عدم خشونت را در این حد مطرح و عمل می‌كردند.

اما گاندی عدم خشونت را از سنت خودشان گرفته و بازخوانی نموده و به یك اصل سیاسی تبدیل كرده است. و چون در فرهنگ خودشان هم ریشه‌دار است، خیلی دقیق و عمیق در مردم ریشه می‌دواند. این برخورد بسیار درس‌آموز است.

ویژگی دیگر آنها وحدت و همبستگی ملی است. با وجودی كه آنها حتی خودشان هم، خود را متعلق به یك دین واحد نمی‌دانند و در واقع هم مجموعه‌ای از ادیان هندو وجود دارد (همان طور كه ما شیعه و سنی داریم، بین شاخه‌های مختلف ادیان هندو هم تعارض‌های بزرگ وجود دارد و ما از بیرون آن‌ها را به صورت یك دین می‌بینیم) اما تأكید ویژه‌ای بر همبستگی ملی در درون آموزه‌های همه این مجموعه ادیان وجود دارد. نتیجه و خروجی این وضعیت هم این است كه دین هندو دین شبه‌قاره‌ی هند است. برخلاف مسیحیت و اسلام كه جهانی شده‌اند.

عنصر دیگر شادی است كه در این دین (یا مجموعه ادیان) وجود دارد. البته در اوستا، عهد عتیق و عهد جدید هم در سطوح مختلف توجه به شادی داریم ولی در قرآن این امر دیده نمی‌شود كه بعداً روی این مسأله بحث می‌كنیم.

یكی دیگر از مؤلفه‌های ادیان هندو «كاست» (طبقه اجتماعی) است. در دین هندو كاست‌های طبقاتی به صورت عمودی كاملاً  پذیرفته شده است كه در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد.

یكی دیگر از مؤلفه‌های مهم، ریاضت جسمی، قناعت و سخت‌گیری بدنی است. در مجموعه ادیان هندی، حتی بودیسم كه چندان به خدا توجه نمی‌كند و آن را در پرانتز می‌گذارد (البته آن را نفی نمی‌كند، ولی مسأله اصلی‌اش هم نیست و مسأله اصلی‌اش انسان است) هم ریاضت وجود دارد. یك وجه مشترك بین همه نحله‌های دینی و فلسفی _ دینی هندی، قناعت، ریاضت، سخت‌گیری و انضباط نفس است.

عنصر مهم دیگر در  ادیان هندی، «تناسخ» و چرخه‌ی سامسارا _ كارما  است. «كارما» را می‌توانیم كارِ ما معنی كنیم. برخی از كلمات فارسی و سانسكریت خیلی به هم شبیه هستند. كارما یعنی تأثیر كار بر ما. ما هر عملی انجام دهیم، در تناسخ و چرخه‌ی بعدی زندگی‌مان كارِ ما بر ما اثر می‌گذارد و ما مجازات ابدی نمی‌شویم. در فرهنگ اسلامی به ویژه در قرآن، ما عذاب‌ها و ثواب‌های ابدی داریم. در آنجا این‌ها ابدی نیست و جرم و مجازات تناسب بیشتری دارند. اگر ما كار بدی بكنیم، یك كم مجازات می‌شویم و اگر كار خوبی هم بكنیم، كمی پاداش می‌گیریم. یعنی می‌رویم در آسمان‌ها و پاداش یا مجازات خود را می‌گیریم و برمی‌گردیم و در چرخه‌ی بعدی در جایگاهی كمی بالاتر یا كمی پایین‌تر قرار می‌گیریم. مثلاً به كاست پایین‌تر یا بالاتری می‌رویم و یا اگر مرد باشیم در دور بعدی زن می‌شویم چون زن بودن نوعی تنبیه شدن است یا حتی پست‌تر می‌شویم و حتی به شكل حیوانات، حشرات، گیاهان و... درمی‌آییم. این چرخه‌ی كارما هم در همه‌ی ادیان هندی وجود دارد.

من با ذهنیت خاصی وارد مطالعة متون مقدس هندی شدم از جمله این كه هندی‌ها آدم‌های خیلی تنبل و بی‌كار و بی‌حالی هستند. اما بعد به دو نكته جالب برخوردم. یكی تسامح و حالت ژله‌ای تفكر هندی است كه بستر مناسبی برای به وجود آمدن دموكراسی در هند بوده است. هند، به عنوان یكی از بزرگترین دموكراسی‌ها در یكی از كشورهای فقیر جهان است. البته هند كشور كم‌درآمدی نیست، ولی به خاطر جمعیت زیاد، اگر درآمد كشور را به تعداد افراد تقسیم كنیم، درآمد سرانه آنها كم است. این كشور با ادیان مختلف، لهجه‌های مختلف و زبان‌های مختلف، دموكراسی شگفت‌انگیزی دارد. در بعضی از ایالت‌های هند، همه دوره‌ها حزب‌ كمونیست پیروز می‌شود. در بنگال غربی سال‌هاست كه حزب كمونیست حكومت می‌كند؛ در ایالت‌های مختلف هم حكومت‌های مختلف وجود دارد. این كه در جامعه‌ای به شدت مذهبی، همیشه حزب كمونیست حكومت كند یا مردم مذهبی‌اش هم به حزب كمونیست رأی دهند، خیلی جالب است.

اما عنصر جالب دوم ریاضت است. این تسامح در نظر، همراه با سخت‌گیری بدنی و ریاضت و روزه (ما در اسلام بیشتر روزه‌ی تغذیه‌ای داریم، و در بعضی ادیان هم روزه سكوت وجود دارد. در ادیان هندی گاهی حتی روزه تنفس هم داریم، یعنی باید كمتر نفس كشید!) دوگانه جالبی برای هند ساخته‌اند. من كه فكر می‌كردم هندی‌ها بی‌حال و تنبل هستند، دیدم ریاضتی كه در تمام این متون مشترك است، چه قدر سخت است و فشاری كه یك فرد یوگی و مرتاض به خودش می‌آورد بیشتر از یك كارگر معدن است! یعنی سختی فیزیكی و فردی و قناعت و كم مصرف‌كردنش، از همه چیز (حتی هوا)، فشاری بیش از آنچه به یك كارگر معدن وارد می‌شود به او می‌آورد! این دو عنصر برای من خیلی جالب بود، یكی آن تسامح و ژله‌ای بودن تفكر هندی و دیگری این ریاضت و سخت‌گیری. و به تأسی از ماكس وبر كه می‌گفت پروتستانتیسم، روح سرمایه‌داری است می‌توانیم بگوییم كه در پیشرفت هند در اقتصاد و دموكراسی، این این دو عامل خیلی مؤثر بوده است. این دو عامل زمینه‌ی مستعدی برای دموكراسی و توسعه اقتصادی ایجاد كرده است. اگر وبر می‌گوید پروتستانتیسم روح سرمایه‌داری است، می‌توان گفت تسامح و ریاضت هندی، روح به وجود آمدن دموكراسی و توسعه اقتصادی در هند است. وجود تسامح در یك دین تا آنجا كه از بت‌پرستی تا وحدت وجودی در آن وجود داشته باشد باعث می‌شود درجه‌ی تسامح بالا برود و این برای دموكراسی مبنایی فكری و روحی و روانی فراهم می‌كند. و آن سخت‌گیری روزه و ریاضت در دنیای قدیم هند، در دنیای جدید به زیاد كار كردن و كم‌مصرف كردن و كم‌توقع بودن، یعنی انباشت  سرمایه؛ مشكلی كه ما در ایران داریم، تبدیل شده است. این كم‌مصرف كردن باعث شده كه هند در اقتصاد پیشرفت كند و به عنوان یك قدرت درجه‌ی دو جهانی مطرح شود. الان هند در نرم‌افزار دارد شریك آمریكا می‌شود.[3]

حال اگر این موضوعات را به بحث زن ارتباط دهیم، می‌بینیم از چه عناصر دورافتاده‌ای از فرهنگ، به شرطی كه بتوانیم با آن ارتباط برقرار كرده و آن را زنده كنیم و تداوم دهیم، می‌توانیم برای رسیدن به دموكراسی و توسعه استفاده كنیم.  نمونه‌هایی از این نوع رویكرد را در بحث زن هم نشان خواهیم داد كه چگونه نواندیشان دینی جدید هند یا برخی نواندیشان ملی آنها، كه خیلی هم دینی نیستند، مثل تاگور، از عناصر پرت‌افتاده و حاشیه‌ای دینی‌شان توانسته‌اند عناصر زنده و به روز و مؤثر بسازند. مثل اهیمسا كه یك موضوع اخلاقی جنبی در فرهنگ جینیسم هندی بوده و گاندی آن را به یك نظریه‌ی سیاسی كه در سطح جهان هم به آن استناد می‌شود، تبدیل كرده است.

از این مقدمه كه بگذریم، به وداها و اوپانیشادها می‌رسیم كه آنها را با هم مورد بررسی قرار می‌دهیم. البته بودیسم هم در هند به وجود آمد، اما هندی‌ها آن را اخراج كردند. شاید بتوان گفت كه تنها تبصره‌ و استثنایی كه به تسامح هندی می‌توان وارد كرد همین برخورد با بودیسم است. آنها آرای بودا را هم گرفتند، ولی دین بودا عمدتاً خارج از هند رشد كرد و هند در واقع میزبان خوبی برای بودا نبود. این نكته نشان می‌دهد كه به هر حال مشكلات بشری همه جا یكی است و آسمان همه جا همین رنگ است! به عبارتی تعصب و جزمیت می‌تواند همه جا عمل كند، فقط درجات آن فرق می‌كند! حتی در مذهب بودا هم، با وجود آن كه به جهان نگاهی عرفانی دارند، اكثریت و اقلیتشان و به قول خودشان چرخه‌ی بزرگ و چرخه‌ی كوچكشان، با هم جنگ خونین هم كرده‌اند. و جناح اكثریت، اقلیت را از نهضت بودایی اخراج و تكفیر كرده است. یعنی آن جا كه جهان را باید با تسامح دید، هم جزمیت اتفاق می‌افتد و از عرفان، فاشیسم هم درمی‌آید. همان طور كه از مسیح كه مروج محبت است، انگیزاسیون درآمد و از یهوه‌ی خشن، تسامح! خشونتی كه در كلیسا بود، در یهودیت نبود، (هر چند صهیونیسم فعلی جبران مافات كرد!). خشونت از عهد عتیق می‌بارد، ولی ما در طول تاریخ از آن تسامح و آرامش بیشتری دیده‌ایم تا از عهد جدیدی كه سراسر عشق و محبت است، اما در تاریخ از جنگ و خونریزی و انگیزاسیون سرشار است.  يعني تكفيرشان كرده‌اندوكثريت، اقليت را از نهضت بودايي اراج گ و چرخه‌ي كوچكشان، با هم جنگ خونين هم كرده‌اند، با وجودي كه به جهااینجاست كه باید با یك نگاه دیالكتیكی موضوع را بررسی كنیم و فكر نكنیم فقط ذهن و ایده و فرهنگ است كه دارد عمل می‌كند. ذهن و فرهنگ داخل مناسبات و واقعیات می‌آید. پدر آسمانی مروج محبت هم اگر در قالب جزمیات كلیسا و نهاد قدرت بیاید و قداست دارای قدرت بشود، آن وقت می‌تواند جنایت كند. قداست به علاوه‌ی قدرت، در دل خود جنایت و فاشیسم را حمل می‌كند.

تفاوت در تلقی از وحی و چگونگی تدوین كتاب مقدس در هند

برگردیم به بحث ریگ‌ودا. ریگ‌ودا قدیمی‌ترین كتاب مقدس بشر است و قبل از كتب قوم یهود و اقوام ایرانی تدوین شده است. این متن تأثیری سه‌هزار ساله بر هند داشته و عموم و اكثر هندی‌ها آن را وحی، ابدی و دارای مجموعه عقاید و وظایفی برای همه اقشار (كاست‌ها) برای همه عمر می‌دانند. آنها تصورشان بر این است كه همه‌ی عقاید و دستوراتی كه از تولد تا مرگ نیاز دارند در این متون آمده است.

واژة «ودا» از ریشه «وید» است، به معنی دانستن. «ودا» یعنی كتاب دانش، یا به یك معنی «بصیرت».

«ریگ» یعنی یك بند، یك قطعه از شعر. شاید كلمه‌ی «مرده‌ریگ» در فارسی هم از همین ریشه باشد. یعنی یك قطعه یا یك تكه از میراث مرده. ریگ‌ودا عمدتاً به شكل شعر سروده شده و روحانیون آن را با آواز می‌خوانند. مثل قرآن كه با صوت خوانده می‌شود. اصل سروده‌ها مربوط به 3000 سال قبل از میلاد است. یعنی در واقع 5000 سال پیش. البته در آن هنگام به صورت شفاهی و سینه به سینه رواج داشته است. تنظیم سروده‌ها به صورت كتاب مربوط به سال‌های 1400 (تا 1200) قبل از میلاد الی 900 قبل از میلاد است.

چهار ودا وجود دارد:1- ریگ‌ودا، 2- یاجورودا 3- ساماودا 4- اتهرواودا.

ریگ ودا شامل 1028 سرود است كه در كتابی كه مرجع ماست و منتخب آن به فارسی ترجمه شده، 128 سرود آمده است. یاجورودا، ادعیه‌ای است كه برای قربانی نوشته شده است یعنی كتابی شامل ادعیه است مثل مفاتیح ما. ادعیه‌ای كه هنگام قربانی باید خوانده می‌شد. قربانی به معنای عام آن. ساما ودا، ادعیه‌ای مربوط به قربانی سوم است. سوم نام نوعی شراب مقدس است كه در اوستا به آن هوم گفته شده است. اتهرواودا، متأخرتر است و قسمت عمده‌اش مربوط به اقناع و ارضای دیوها و ارواح خبیثه و حرز و ... است و مسائل مختلفی از اعتقاد تا امور پزشكی را در بر می‌گیرد.

اوپانیشادها، یك تفكر اصلاحی نسبت به وداها بود. مثل واكنشی كه زرتشت به تفكر غالب در زمان خودش نشان می‌دهد یا مثل اصلاحاتی كه بعداً خود بودا می‌كند.

اما كلمه‌ی اوپانیشاد را توضیح دهیم. در زبان سانسكریت و فارسی كلمات دارای ریشه مشترك زیادند. حتی گاه وقتی شعرهای فیلم‌های هندی را گوش می‌دهیم، فكر می‌كنیم كه آن را برای ما تا حدی فارسی كرده‌اند! در لغت‌نامه‌ی ریگ‌ودا یا اوپانیشادها هم اگر نگاه كنیم، گاه تعجب می‌كنیم، گویی ریشه‌ی خیلی از كلمات فارسی را داریم كشف می‌كنیم. «نیشاد» یعنی همان «نشستن» و اوپانیشاد یعنی نزدیك نشستن، پایین نشستن. به معنای نشستن شاگرد نزد استاد است. به نوعی شاید بشود گفت رازگویی، نزدیك هم نشستن و زیرگوش هم پچ‌پچ كردن و آرام با هم حرف زدن. معنای اصطلاحی‌اش را هم گفته‌اند كه «دانایی» است كه در فرهنگ دینی‌شان به معنای «طرح معنای باطنی» آمده است. یعنی نزدیك نشستن و آن معنای باطنی یا اصلی را زیرگوشی وآرام به هم گفتن. حتی اوپانیشادها را گاهی مخفی می‌كردند كه دست عوام نیفتد یا مشكل‌ساز نباشد.

اوپانیشادها در سال‌های 600 تا 300 قبل از میلاد تألیف شده، یعنی قبل از بودا. 200 تا اوپانیشاد وجود دارد كه 180 تای آن‌ها را رسمی می‌دانند و از بین آن‌ها 10 تا 18 تا اصلی‌تر یا قدیمی‌تر است. مثل اوستای ما كه می‌گوییم گاهان، اصلی‌تر و قدیمی‌تر یا سروده‌ی خود زرتشت است. در كتابی هم كه ما استفاده كرده‌ایم، 50 تا از این اوپانیشادها آمده است. شكل‌گیری اوپانیشادها به نوعی خاتمه‌ای بر فرهنگ ودایی قدیمی یعنی یك شكل كامل‌تر، به روزشده‌تر و واقعی‌تر از وداها بوده است.

در مقایسه وداها با مثلاً قرآن و اوستا این نكته هم جالب است كه این‌ها نبی واحد یا سراینده‌ی واحدی ندارد. مثلا در مورد اوستا _ هر چند از نظر تاریخی درست نباشد _  مؤمنان زرتشتی می‌گویند اوستا گفته‌های زرتشت است. ولی از نظر خود مؤمنان هندو، وداها سروده‌ی شخص واحدی نیست بلكه سروده‌‌های 400 شاعر یا ریشی است. ریشی به اصطلاح سانسكریت یعنی حكیم. این‌ها سروده‌های 400 نفر است كه متعلق به 6 خانواده بزرگ هستند. گویی گفته‌ها مهم‌تر از گوینده‌ها هستند.

تلقی هندی‌ها هم از وحی با تلقی سامی متفاوت است. مثلاً تلقی اسلامی این است كه خداوند كلماتی را به محمد نازل می‌كند. در مسیحیت گفته می‌شود كه خداوند در مسیح حلول می‌كند، چیزی شبیه حلاج ما. در تلقی هندو، خداوند اساساً كسی را گزینش نمی‌كند، امواج قدسی، دانایی قدسی، در جهان وجود دارد و هر كسی می‌ تواند از طریق ریاضت یا دانایی _ كه این دو روش خود متعلق به دو  رویكرد و مكتب‌اند كه در هند همواره با هم چالش دارند، به عبارتی همان عقل و دل _ این امواج را بگیرد. این دیگر به خود فرد بستگی دارد، مثل رادیو، كه اگر ما داشته باشیم، می‌توانیم امواجی را كه در فضا وجود دارد بگیریم. در واقع مردان مقدس، انسان‌هایی هستند كه توانسته‌اند این امواج مقدس را كه در جهان وجود دارد صید كنند و با تلاش خود به آن درجه برسند كه با آن حقیقت ارتباط برقرار كنند. این سروده‌ها به این معنی وحی است نه با تلقی اسلام یا مسیحیت.

این سروده‌ها در ابتدا سینه به سینه نقل شده است. موزون بودن و مسجع بودن متون مقدس هم باعث زیبایی‌اش می‌شود، هم باعث سهولت فهم و یادگیری آن و هم مانع تحریفش در طول زمان. چون شعر را مشكل‌تر می‌شود تحریف كرد و اگر كلمات جابه جا شود حالت شعری از دست می‌رود.

اما اگر وجودی‌تر نگاه كنیم، اساساً، گفته می‌شود كه «اشراق» به زبان شعر متولد می‌شود و دید اشراقی به جهان همیشه مسجع و قافیه‌دار است؛ همچنان كه اشراقیون و عرفا، همه شعرگونه حرف می‌زدند. همان طور كه قرآن هم مسجع است.

برخی ویژگی‌های ریگ‌ودا و اوپانیشادها

ریگ‌ودا و اوپانیشاد اصولاً یك دست نیستند، چون در طی قرون شكل گرفته‌اند؛ و مثل رسوبات كف اقیانوس می‌مانند. به همین دلیل نظرات متضادی (حتی در یك اوپانیشاد) وجود دارد كه یكی از آنها را در مورد خلقت زن مثال خواهیم زد. به این ترتیب، سروده‌ها متنوع و  متضاد و جُنگی از مطالب مختلف هستند. از شعر و اعتقادات گرفته تا امور پزشكی. انگار كه مفاتیح و رساله و قرآن و تفسیر و سیره و زیارت‌نامه و طب‌الصادق را یكی كنیم! این می‌شود ریگ‌ودا یا اوپانیشاد كه مجموعه‌ای از همه چیز است، از اصول عقاید تا زیارت‌نامه. همچنان كه عهد جدید با قرآن ما فرق می‌كند. اگر ما قرآن را با سنت مخلوط كنیم، چیزی شبیه عهد جدید می‌شود. عهد جدید فقط كلمات عیسی و خداوند نیست، داستان زندگی عیسی است، سخنان حواریون است و ... كه همه‌ی این‌ها با هم عهد جدید را تشكیل داده‌اند.

ریگ‌ودا و اوپانیشاد برای قوم آریایی، در شبه قاره هند است. تا حدودی در آن خودی و غیرخودی هم وجود دارد. اگر چه چندان پررنگ نیست. پررنگ‌ترین شكل این تقسیم‌بندی مربوط به عهد عتیق است كه در آن یهوه خدای قوم یهود است. در این جا هم به شكلی كم‌رنگ تر از قوم یهود، قوم‌گرایی و محلی‌گرایی وجود دارد. مثلا ورجین كه نام دیوی بسیار وحشی است به معنای «غیرآریایی» است. یعنی غیرآریایی‌ها وحشی و دیوند. در فرهنگ اوستایی هم این موضوع تا حدی وجود دارد. در عین حال رگه‌های انسانی هم در ریگ‌ودا وجود  دارد، مثلا در صفحه 331 ریگ‌ودا در یك نیایش برای گناهانی كه در مورد بیگانگان خواسته یا ناخواسته صورت گرفته تقاضای بخشش می‌شود. یعنی گاه به بیگانگان و غیرآریایی‌ها هم نگاهی انسانی وجود دارد.

خدایان «ریگ‌ودا» معمولاً مهربانند. البته به جز آندرا، كه اعمال غیراخلاقی و ظلم و ستم هم به او نسبت داده شده است. خدایان در آسمان سوم یا هفتم قرار دارند. نگاه این متون به جهان عمودی است. در یك حالت چندصدایی، جهان در جایی سه طبقه و در جایی هفت طبقه شمرده شده است. اما خدایان به ویژه با كسانی كه به فقرا طعام و لباس می‌دهند و كمك می‌كنند، مهربان هستند. این‌ها هم آموزه‌های اخلاقی مهمی است كه در این متن دینی مشاهده می‌شود. مثلاً ریگ‌ودا می‌گوید آن كه توانگر است باید به محتاجان ببخشد، آن كه تنها غذا می‌خورد جز گناهكار چیز دیگری نیست. خدایان بر خسیسان عذاب فرود می‌آورند. در اوپانیشادها هم بر رساندن سهم فقرا تأكید می‌شود.

بخش قابل توجه دیگر هم دعا برای پادشاهان است. برخلاف مذاهب سامی، و به ویژه قرآن كه خیلی رادیكال و ضدستم و ظلم است، ریگ‌ودا حالتی محافظه‌كار دارد و چندان به دنبال درگیری اجتماعی و اقتصادی نیست. و همچنان كه قبلا هم تأكید كردیم كاست‌ها را به رسمیت می‌شناسد. در ریگ‌ودا، صفحه 102، آمده است به پادشاهان ما شهرت عطا فرما. و در صفحه 220 می‌گوید پادشاهان ما را از حمله‌ی ستمگران حفظ فرما. گاهی حتی سرودهایی وجود دارد كه وقتی می‌خوانیم متوجه می‌شویم كه سرود مذهبی نیست، بلكه مدح یك پادشاه است. مترجم ریگ‌ودا هم مثال‌هایی برای این نوع سرودها آورده است (مثلا در صفحه 443).

یكی از نكات بسیار مهم كه بعضی معتقدند از ابتدا در وداها نبوده و بعداً اضافه شده است، ولی به هر حال به شدت در متن حاضر پررنگ است؛ كاست طبقاتی است. وداها جامعه را چهار (یا پنج) طبقه می‌داند كه یك طبقه‌اش اساساً طبقه نیست و خارج از مدار انسان قرار می‌گیرد. طبقه‌ی اول، برهمن‌ها یا روحانیون هستند. طبقه‌ی دوم كشاتریا یا كشترا همان اشراف و امرا و شاهان و سپاهیان هستند. طبقه سوم وایشیا یا ویشا كشاورزان و رمه‌داران و بازرگانان هستند كه غذا و امور زیستی بشر را فراهم می‌كنند. طبقه چهارم شودراها هستند كه كارگران و خدمتگزارانند. این جا چهار طبقه تمام می‌شود. یك طبقه هم خارج از این‌هاست كه پاریا و بی‌طبقه‌ها و همان نجس‌ها هستند. گاندی به شدت به این كلمه حمله كرد و گفت این‌ها را نجس نخوانید، این‌ها را فرزندان خدا بنامید، و البته چندان موفق هم نبود ولی توانست تا حدی نگاه به این طبقه را تعدیل كند. این نگاه طبقاتی در اوستا هم با رگه‌های كم‌رنگ‌تری وجود دارد.

معرفی چند منبع برای مطالعه

قبل از ادامه‌ی چند منبع معرفی می‌كنیم تا دوستانی كه می‌خواهند بیشتر مطالعه كنند به آنها مراجعه كنند:

1 – كتاب عرفان، نوشته مهندس جلال‌الدین آشتیانی (كه جلد سوم آن درمورد ادیان هندی است)، شركت سهامی انتشار، 1375

2 _ آیین هندو، سیبل شاتوك كه دو ترجمه دارد: محمدرضا بدیعی، 1380، امیركبیر و حسن افشاری، نشرمركز، 1381 (ترجمه دوم مناسب‌تر است)

3 _  ادیان و مكتب‌های فلسفی هند، دو جلد، داریوش شایگان، امیركبیر، تهران، چاپ دوم، 1356

4 -‌ ادیان هندو و عرفان اسلامی، داریوش شایگان، ترجمه جمشید ارجمند، نشر فرزان، 1382

5 _ تاریخ جامع ادیان، جان ناس، ترجمه حكمت، انتشارات علمی فرهنگی (چاپ اول، 1345 و چاپ یازدهم، 1382)

6 _ ادیان آسیایی، مهرداد بهار، نشر چشمه، چاپ دوم، 1382

منابع ترجمه شده‌ی هندی:

1 _ مهابهارات، ترجمه دكتر جلال‌الدین نائینی، مجموعه 4 جلدی، انتشارات طهوری، چاپ دوم، 1380. (این كتاب _ و كتاب بعدی _ در واقع حماسه‌های هندی است كه شكل مذهبی پیدا كرده و حتی گاندی هر وقت اینها را می‌خوانده می‌گریسته است. همچنان كه شاید نسل قبل از ما احتمالاً با خواندن بخش‌هایی از شاهنامه مثل مرگ سهراب می‌گریست. آنها نیز ارتباط عاطفی بسیار قوی با این متون حماسی برقرار می‌كنند كه جنبه‌ی مذهبی و همگانی هم پیدا كرده است).

2 _ رامایانا، چاپ مؤسسه الست فردا، ویرایش جدیدش را آقای محسن عبایی انجام داده (چاپ اول آن 1379 است).

3 و 4 _ ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه در متن جزوه «متن بدون تفسیر» مشخصاتش را آورده‌ایم.

حال تلاش می‌كنیم متن اوپانیشاد و ریگ‌ودا را درباره زنان طبقه‌بندی كنیم و روی محتوای آن مكث‌های  تحلیلی انجام دهیم. در ابتدای بحث هم تأكید كردیم كه هر چه بیشتر به قرآن نزدیك شویم، مكث‌های طولانی‌تری خواهیم داشت. پس ما از این جا به بعد رویكردمان طبقه‌بندی مفاهیم و «تحلیل محتوا»ی آنهاست.

تحلیل واژگانی «زن» در ریگ‌ودا و اوپانیشادها

اولین نكته‌ای كه بررسی می‌كنیم، تحلیل واژگانی است تا ببینیم در بحث از زن در ریگ‌ودا و اوپانیشادها، چه واژه‌هایی به كار رفته است. كلمه‌ی سانسكریت برای خود واژه‌ی «زن»، «دوتییوم» است؛ همان «دوم» در فارسی. یعنی اساساً كلمه‌ای كه برای زن می‌آورند به معنی دوم است و زن جنس دوم شمرده می‌شود.

واژه‌ی دیگر، «نارا» است. «نارا» هم ریشه است با كلمه‌ی فارسی نر. «نارا» یعنی انسان و مرد. به زن «ناری» گفته می‌شود كه به معنای زن، همسر، مؤنث و ماده و همچنین به معنی قربانی است. درباره قربانی باید مستقلاً بحث شود. قدیمی‌ترین، پردایره‌ترین و پرنفوذترین مناسك بشر، قربانی است كه چون در اسلام بسیار جمع و جور و كوچك شده ما چندان به آن توجه نداریم. در اینجا در یك روز در مراسم حج قربانی انجام می‌شود تا بین نیازمندان توزیع شود. در واقع ما نگاه بسیار متأخر و مدرنی به قربانی داریم. الان نمی‌خواهیم وارد بحث مفصل قربانی شویم. ولی همین كه واژه‌ی ناری، هم به معنی زن و مؤنث و هم قربانی است، نكته‌ی مهمی است. در اسطوره‌های گذشته، جهان حاصل یك قربانی است. یك وجود كیهانی تكه‌پاره شده و از هر تكه‌اش یك قسمت جهان ساخته شده است. در واقع قربانی كردن برای خدایان در دوران اسطوره‌گرایی بشر نوعی مشاركت در آفرینش جهان بوده است. سپس قربانی نوعی معامله با خدایان (بر محور ترس یا مبادله و...) می‌شود و در نهایت قربانی كردن، امری عرفی می‌گردد و قربانی برای خیرات به فقرا و تزكیه نفس خود انسان است. اما در همه‌ این موارد قربانی ابزار است و غایت نیست، یعنی فی‌نفسه هدف نیست. در این جا كه زن، همسر، مؤنث، ماده و قربانی یك معنا می‌دهند، حكایت از نوعی نگاه ابزاری به زن دارد. به عبارتی زن خودش فی‌نفسه هدف نیست و وسیله است.

واژه‌ی دیگر «پت» است، به معنی شوهر، مالك، صاحب و محافظ. بعضی هم به سرور و خداوند ترجمه كرده‌اند. («پُت‍ر» همان پسر در فارسی است و «پت» یعنی شوهر).

اصطلاح دیگر «پرشو» است. پرشو دختر مانو است. مانو اولین مرد است. البته متون هندی روایت‌های مختلفی از اولین انسان دارند، به عبارتی یك آدم و حوا ندارند. در یكی از این روایت‌ها، اولین مرد، «مانو» است. مانو همان كلمه‌ی «من» در فارسی است. «مانو» به معنای انسان اندیشمند می‌باشد. پرشو دختر مانو است كه در لغت به معنی «دنده» است. در عهد عتیق هم زن از دنده‌ی مرد ساخته شده است.

دو روایت از داستان آفرینش انسان در متون هندی

نكته بعدی كه در همه متون مقدس بررسی خواهیم كرد، ماجرای آفرینش است. چه آن‌ها كه نگاه بدبینانه و منفی و تبعیض‌گرا به زن داشته‌اند و چه مخالفین  این نگاه، به این مورد توجه كرده و به آن استناد می‌كنند. مثلاً گروه اول، برای این كه بگویند زن‌ها باید از مردها اطاعت كنند، می‌گویند زن از مرد آفریده شده نه برعكس. حوا از دنده چپ آدم آفریده شده است. و گروه دوم، از جمله بعضی از فمنیست‌های مذهبی، هم به مسأله‌ی آفرینش استناد می‌كنند. مثلاً خانم دكتر ناهید توسلی در تز دكترایش می‌خواهد اثبات كند كه در همه اسطوره‌ها و متون مقدس، زن و مرد هم‌سرشتند. البته من دید ایشان را قبول ندارم و فكر می‌كنم این گونه نیست. ولی می‌خواهم بگویم كه هم تبعیض‌گرایان  وهم فمنیست‌ها، به بحث آفرینش توجه جدی دارند.

در ترجمه موجود ریگ‌ودا در این مورد چیزی وجود ندارد، ولی در اوپانیشاد دو روایت از آفرینش زن وجود دارد: یك روایت آفرینش هر دو از یك موجود است. این موجود گاهی بی‌جنسیت یا فراجنسیتی و گاهی دوجنسیتی است. ما  این مسئله را قبلاً در اسطوره‌ها داشته‌ایم كه مبدأ اولیه جهان و انسان دو جنسیتی است كه بخشی از آن به مرد و بخش دیگر به زن تبدیل می‌شود. یا اینكه فراجنسیتی است و از درون یك مبنا و بنیاد فراجنسیتی، دو جنس بیرون می‌آیند. البته قالب و پردازش این حكایت در این متون عموماً اسطوره‌وار و بسیار تخیلی است. به هر حال یك روایت از این رویكرد كه در متون هندی مشاهده می‌شود این است كه برهما خود را به دو بخش نر و ماده تقسیم كرده و از آنجا مانوی اول به وجود آمده است. برهما موجود  اولیه است. در سیر جهان از خداوند و یا از آن اصل و بنیاد اولیه گیتی مراحل و لایه‌های مختلفی وجود دارد كه هر كدام اسم خاص خودشان را دارند: برهما، بعد خدای آفرینشگر، بعد مجمع بسیط عناصر اولیه جهان تا آن كه در پایان به جهان مادی می‌رسد. هر كدام از اینها هم اسم خاصی دارند. اسم اولیه برهماست، اسم خدای آفرینشگر آسوراست و همینطور پیش می‌رود. برهمایی كه هنوز به خدای آفرینش هم تنزل پیدا نكرده و به خدای آفریدگار هم نرسیده است، از درون خود را به دو بخش نر و ماده تقسیم می‌كند. اینجا اشاره به سرشت یكسانی است كه زن  و مرد هر دو از آن به وجود آمده‌اند. در این روایت زن از مرد آفریده نشده و زن و مرد هر دو از برهما آفریده شده‌اند. در یك جا هم موجود اولیه را نه فراجنسیتی بلكه دوجنسیتی تفسیر می‌كند و می‌گوید برهما از قسمت ماده‌ی خود «شت‌روپا» را آفریده و به همسری مانو درآورد. میرچا الیاده هم در صفحه 73 رساله در تاریخ ادیان درباره موجود دوجنسیتی كه جمع هر دو جنس است بحث كرده است. این یك روایت است كه زن و مرد از یك موجود مشترك (كه یا فراجنسیتی و یا دوجنسیتی است) به وجود آمده‌اند.

روایت دوم، آفرینش زن از مرد است. هر دوی این روایات در اوپانیشاد وجود دارند. مثلاً همان گونه كه در «متن بدون تفسیر» آورده‌ایم یك اوپانیشاد می‌گوید او ]مرد[ بدن خود را دو نیمه ساخته بود یا جای دیگر، زن می‌گوید این من (آدم) از بدن خود مرا پیدا كرد. یعنی زن از بدن مرد به وجود آمد.

پس می‌بینیم در اوپانیشاد دقیقاً دو روایت از آفرینش انسان وجود دارد. البته در این روایت‌ها پردازش‌های تخیلی و افسانه‌ای و اسطوره‌ای هم وجود دارد. مثلاً یك دفعه از بینی خدا مانو بیرون می‌پرد و متولد می‌شود. مثل این كارتون‌ها مانند پینوكیو كه ناگهان عروسك چوبی جان می‌گیرد و تبدیل به انسان می‌شود. یا مثلاً از شست راست برهما، مرد و از شست چپ او، زن به وجود می‌آید. ما در بحث خود به این تخیل‌ها و پردازش‌های تخیلی كاری نداریم و فقط جوهر و محتوای آن‌ها را مطرح می‌كنیم.

اما اگر  اندكی بیشتر در این دو روایت دقت كنیم، می‌بینیم روایت دوم با كمی تفاوت و دستكاری همان روایت اول است. یعنی روایت دوم هم به نوعی همان روایت اول را می‌گوید ولی آن مبنای فراجنسی، یا دوجنسی اولیه را، «مرد» اعلام می‌كند و می‌گوید اول مرد بود و زن از او به وجود آمد. این روایت همان روایت اول است كه شكسته و معوج شده است. فمنیست‌ها می‌گویند این نشان‌دهنده قرائت مردسالارانه از مبنای اولیه است. حالا به درست یا نادرست بودن آن كاری نداریم. و به لحاظ تاریخی هم دقیقاً معلوم نیست كدام یك از این دو روایت نسبت به دیگری متقدم است.  ولی به هر حال در یك متن هر دو روایت وجود دارد و كسی كه این متن را می‌خوانده هم زیاد احساس نمی‌كرده كه اعتقادات متضادی دارد، چون ذهن خودش هم تا حدی دوصدایی و مغشوش بوده است. یعنی یك بار عنصر اولیه را دوجنسیتی یا فراجنسیتی می‌داند، و یك بار هم می‌گوید زن از درون مرد به وجود آمده و عنصر اولیه را مرد تصور می‌كند.

ایزدبانوان و تحلیلی درباره آنها

نكته‌ی سوم كه در این متون قابل توجه است، وجود خدایان و ایزدان مؤنث است. كه در جلسه‌ی قبل یك خانم از من سؤال كرد كه چرا پیامبران زن نداریم. در اینجا در سطحی بالاتر از پیامبران، بلكه در سطح خدایان هم می‌بینیم كه در كنار خدایان مرد، خدایان زن هم داریم. (البته من از ایشان پرسیدم چرا فیلسوف زن نداریم یا كمتر داریم؟ و یا شاعر زن كمتر داریم؟ این موضوع را به بحث انبیاء تقلیل ندهیم. ما در تاریخ هم فیلسوف و هم شاعر زن كمتر داشته‌ایم. همان جوابی كه به این سؤال می‌دهید به آن نیز می‌توان داد. ضمن اینكه در عهد عتیق، نبی زن هم داریم كه بعداً به آن خواهیم پرداخت).

در آسمان، الهه‌های زن و ایزدبانوان وجود دارند. این موضوع را در اوستا و در ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه به دوران اسطوره‌ها نزدیك‌ترند، بیشتر می‌بینیم تا عهد عتیق و عهد جدید و قرآن كه از اسطوره‌ها بیشتر فاصله گرفته‌اند.

ایزدبانوان در این متون زیاد هستند. فمنیست‌ها از این ایزدبانوان به شكل خیلی اغراق‌آمیزی استفاده می‌كنند. البته به لحاظ اجتماعی خیلی خوب است كه از این برداشت‌ها كنند و اگر از این طریق یك سری رسوبات و جزمیات را بتراشند هم مهم نیست. ولی ما می‌خواهیم ساختار متن را تحلیل كنیم. اگر بخواهیم از متن هرچیزی دربیاوریم، خطرناك است. اگر ما این كار را بكنیم، به كسی كه سخنگو و متولی اصلی متن است هم مجوز می‌دهیم كه هر چه می‌خواهد دربیاورد. اگر از بیعت دموكراسی در بیاورید، آنها هم از اینكه حضرت علی هم قاضی و هم بازجو و هم دادستان بوده، دادگاه عام در می‌آورند و كل تجربه بشری در سیستم قضایی را نادیده می‌گیرند. پس اگر از متن استنباط‌های غیرروشمند كنیم در واقع به دیگران هم مجوز داده‌ایم كه همین استنباط‌های غیرروشمند را داشته باشند و باید هزینه‌اش را هم بپردازیم. حال در یك توازن قوای اجتماعی ممكن است زور آنها بیشتر باشد یا ما كه باید به آن توجه كنیم. از این نظر است كه باید روی روشمند بودن استنباط‌ها تأكید كرد.

درباره الهه‌های زن در این متون چند نكته دیده می‌شود كه می‌تواند نقطه ورود خوبی به متن باشد. از این منظر، می‌تواند بین سنت‌گراها و فمنیست‌ها كه شالوده‌شكنانه با متن برخورد می‌كنند بحث وجود داشته باشد. یك نكته این است كه همه جا گفته می‌شود «ای پدر آسمان و ای مادر زمین»، «ای آسمانی كه پدر هستی و ای زمینی كه مادر هستی»، «آسمان پدر و بوجودآورنده من است» و... ایزد آسمانی معمولاً پدر و ایزد زمینی زن است. در واقع ضمن اینكه این متون وجود ایزدبانوان را می‌پذیرد و می‌توانیم آن را به طور مثبت و به نفع زنان بازخوانی كنیم و از آن الهام بگیریم ولی تئوری كلی مبنی بر تفوق مرد بر زن كه گفتیم در شاكله‌ی همه متون وجود دارد، این جا هم مشاهده می‌شود و آسمان را پدر و به وجودآورنده‌ی خود می‌داند و می‌افزاید زمین وسیع مادر من است.

برداشت‌های مختلفی از آسمان و زمین در این متون شده است. یكی تلقی معنویت _ مادیت است. همیشه آسمان مقدس است و ایزدان در آسمان هستند. آسمان علامت معنویت و زمین علامت مادیت است. اما عموماً خدایان آسمان و یا خدای اصلی «مذكر» هستند. میرچا الیاده می‌گوید «برترین خدای آسمان مذكر است كه به او پدر می‌گویند. در مواقعی بس نادر، مادینه است (ص 68 رساله در تاریخ ادیان). پس تفوق مرد بر زن در نسبتی هم كه بین ایزدان و الهه‌گان برقرار می‌شود وجود دارد.

همچنین در این متون تصور آفرینش با تصویر رویش و كشاورزی مخلوط شده است. بر همین اساس گفته می‌شود اینها خدایان دوره‌ی كشاورزی‌اند. در اینجا همیشه نسبتی بین زن و زایش و زمین برقرار است. آسمان مردی است و زمین زنی است كه آسمان بر او قرار دارد. آمیزش و رویش صورت می‌گیرد. باران هم علامت این آمیزش و رویش است. در مناسك این دوره هم همین عنصر به چشم می‌خورد. در برخی از این مناسك زن عریانی را روی زمین می‌دواندند و می‌گفتند این كار باعث تحریك آسمان شده و با افزایش ریزش باران محصول بیشتر خواهد شد. در اینجا  بین رویش بذر در زمین و زایش زن نسبتی برقرار می‌شود. چرا كه در اسطوره‌ها و تفكر بشر اسطوره‌اندیش برخلاف دنیای مدرن، همه چیز به همه چیز ارتباط دارد. در طالع‌بینی چرخش افلاك به سرنوشت انسان‌ها نسبت داده می‌شود. این بازمانده‌ای از دوران اسطوره‌ای است. (یك وجه علمی‌اش هم این است كه جذر و مد دریا با حركت ماه ارتباط دارد). در این روایت از آفرینش، آسمان و زمین را مرد و زنی می‌بینند كه آمیزشی صورت می‌دهند و «انسان»ی به وجود می‌آید.

نكته‌ی دیگر این است كه ایزدبانوان معمولاً قدرتمند یا ثروت‌مندند. شاید در اینجا بتوانیم آن را جامعه‌شناسانه تحلیل كنیم، (جامعه‌شناسی معرفت)، كاری كه شریعتی در رابطه با شرك و توحید می‌كند و می‌گوید خدایان آسمان انعكاس خدایان زمین هستند. ما تصویر از دربار قدرتمندان كه در زمین داریم را درآسمان هم تصور می‌كنیم. در آنجا یك (یا چند) خدای بزرگ قرار دارد كه دور و برش را ایزدان گرفته‌اند (كه بعداً تبدیل به فرشتگان می‌شوند). این همان دربار زمینی است كه به آسمان رفته است. در زمین پادشاهی وجود دارد كه روی یك تخت می‌نشیند (عرش) و یك زیرپایی قراردارد  كه پایش را روی آن می‌گذارد (كرسی). خدای آسمان هم عرش و كرسی دارد یعنی بر تختی می‌نشیند و كرسی دارد كه پایش را روی آن می‌ گذارد. اگر با این نگاه، نگاه كنیم، ایزدبانوان آسمانی همان زنان (و مادران و خواهران) طبقات حاكمه هستند. آنها كه شوهرانشان پادشاهان بودند البته خود نیز قدرتمند می‌شدند. ما همین تصویر را به آسمان برده‌ایم. در ریگ‌ودا هم می‌بینیم در ستایش الهه اوشس می‌گوید «ای بانوی ثروتمند». شاید این تعبیر انعكاسی است از زن طبقه حاكمه كه از زمین به آسمان نقل مكان كرده است. این تصویر زنی از توده‌ها‌ی وسیع اجتماعی نیست.

شاید نكته‌ی  جالب دیگر زن و شوهر بودن ایزدان است. یعنی ایزدان و الهه‌گان با هم زن و شوهر هستند و همین مناسبات كه در زمین وجود دارد، در آنجا هم هست. با هم معبد می‌روند و با هم نذر می‌كنند. در اسطوره‌های یونانی شوهر زن را تنبیه می‌كند. زئوس، حرا یا همان حوای یونانی را تنبیه می‌كند. و همین روابط اجتماعی زمینی به زن و شوهر آسمانی هم منتقل می‌شود. و نگاه مبتنی بر تفوق مرد بر زن در نسبت ایزدان مرد و زن هم دیده می‌شود.

یك نكته‌ی قابل تأمل هم این است كه سمبل و خدای عشق در ادیان هندی مرد است: «كام»، ریشه‌ی اصلی همان كه ما می‌گوییم ناكام، كامروا و كام‌جویی. «كام» كلمه‌ای سانسكریت و هندی و نمایانگر خدای عشق است. اروس (كه ما  عروس می‌گوییم) خدای عشق یونانی است. كام كه خدای عشق است یك مرد است و ایزدی است كه به شكل مرد تجسم می‌شود.

یك نكته‌ی دیگر این است كه كارسپاری بخش‌هایی از امور جهان به ایزدبانوان (كه ما در اوستا و یا در ریگ‌ودا و اوپانیشاد می‌بینیم) از كارسپاری‌های زمینی ما مقداری بازتر و عادلانه‌تر است و این جا، جایی است كه فمنیست‌ها می‌توانند روی آن مكث كنند و مانور بدهند. ایزدبانوان در ریگ‌ودا و اوپانیشاد و اوستا كارهای مهمتری از كارهای خانه انجام می‌دهند. آنها فرضاً خدای رعد و برق، خدای دریا، ایزد رسیدگی‌كننده به یتیمان و... هستند. این تقسیم كار آسمانی بازتر، دوستانه‌تر و عادلانه‌تر است تا تقسیم كار زمینی. و این از جاهایی است كه در استمرار اسطوره به دنیای جدید قابل بازخوانی است. البته اگر ایزدبانوان را نماد آسمانی زنان طبقات حاكمه بگیریم، مسئله مقداری تفاوت می‌كند.

نكته‌ی بسیار مهم دیگری كه وجود دارد این است كه توجه‌ها و تجلیل‌هایی كه در اساطیر و برخی متون مقدس كهن‌تر (كه مجموعه‌ای از ایزدان در آنها وجود دارند)، از ایزدبانون شده بیشتر معطوف به مادران است تا همسران. یعنی تجلیل از زن به عنوان همسر نیست، بلكه تجلیل از زن به عنوان مادر است. خصیصه، كنش و كاركرد مادرانه مورد تجلیل، ستایش و بزرگداشت قرار می‌گیرد. بین ستایش، عبادت و پرستش هم در این متون فاصله‌ای وجود دارد. ما در ادیان سامی چندان ستایشی نداریم و ستایش مخصوص خداوند است ولی در آنجا ایزدان مختلف مرتب ستایش می‌شوند. برایشان قربانی داده می‌شود، تقریبا مانند كاری كه ما با امامزاده‌هایمان در فرهنگ شیعه می‌كنیم، دعا می‌كنیم، شفاعت می‌خواهیم و... هر چند این برخوردها را سنی‌ها قبول ندارند. فرهنگ شیعه حاوی برخی حالت‌های اسطوره‌ای است كه در اوستا و ریگ‌ودا هم وجود دارد.

ریگ‌ودا می‌گوید: «ای بهترین مادران، ای بهترین رودخانه‌ها، ای بهترین الهه‌ها»، و كلمه‌ی مادران، رودخانه‌ها و الهه‌ها هم زمان به كار می‌رود. همین حكایت در اسطوره‌ها هم وجود دارد. تجلیل از زن، تجلیل از مادر است نه همسر. از قضا تصویری كه گفتیم در تاریخ فلسفه و ادبیات وجود دارد و نشانگر تفوق مرد بر زن است و زن را «ضعیفه‌ی شریره‌ی لطیفه» می‌داند، مغایر با تجلیل از مادر نیست. در همان جا هم اشعار فراوانی در ستایش مادر وجود دارد.

نسبت فرد با مادر به نسبت ارتباط فرد با همسر كوتاه‌تر است. همچنین این نسبت یگانه و یكطرفه است. مهر مادری، مهری یك طرفه و بی‌توقع است. اما در مورد همسر یا زنان كاملاً دوطرفه و مدتش هم طولانی‌تر است. همچنین هر مردی فقط یك مادر دارد. اما با صدها زن مواجه است. همسرش یا زنان دیگر. نسبتی كه او با مادرش دارد را با زنان دیگر ندارد. شاید بر این اساس است كه نگاه منفی به زن بر نگاه مثبت به مادر غلبه می‌كند. حال هم می‌توانیم بگوییم ناشی از تبعیض بوده، یا ناشی از توطئه و ستم و تحلیل فمنیستی بكنیم، و هم می‌توانیم بگوییم این روند و دوصدایی بودن ذهن بشر روی زن (مادر _ همسر) یك امر طبیعی (به معنای عادی) بوده است. این هم می‌تواند یك روایت باشد. یعنی جایی كه از ایزدبانوان تجلیل یا ستایش و پرستش و قربانی می‌كند، با نگاه به حس مادرانه است. و نه ترس و حسی كه بخواهد خشم آن ایزدبانو را بخواباند و یا با او معامله بكند و بگوید من این را قربانی می‌كنم، تو هم این مابه‌ازاء را به من بده. این‌ها هم در اساطیر و برخی متون مقدس در نسبت و خطاب به ایزدبانوان وجود دارد. ما هم می‌رویم در امامزاده یا حرم امام رضا نذر می‌كنیم، فلان مقدار پول می‌اندازیم و می‌گوییم تو هم فلان كار را برای من بكن. اینجا در واقع ما با امام‌رضا معامله می‌كنیم و آنها هم با ایزدان و ایزدبانوان. اما رابطه با مادر یگانه، یكطرفه، كوتاه و موقت است و فقط با یكی است. اما رابطه با همسر وزنان دیگر رابطه‌ای متكثر، دوطرفه و طولانی‌مدت است. از اینجاست كه می‌توان گفت آن قرائت و تصویر ضعیفه شریره‌ی لطیفه قرائت غالب می‌شود و تعارضی هم با تصویر متضاد مادرانه ندارد.

یك نكته‌ی دیگر در متون هندی این است كه یكی از مهم‌ترین ایزدبانوان الهه‌ای به نام «شكتی» است كه زن شیواست. شاید او مهم‌ترین ایزدبانوست و قدرت زنانه‌ی خداوند تلقی می‌شود. نواندیشان هند از الهه شكتی برداشت‌های مثبتی كرده‌اند. در كتاب مذهب هندو به توجه نواندیشان به الهه شكتی اشاره شده است. این‌ها قرائت‌های از قرن 19 به بعد است. این كتاب می‌گوید «نواندیشان از شاكتی به عنوان مظهر زنانگی خداوند برای مبنای مشروعیت برای صلاحیت زنان مثلاً برای گورو (معلم مقدس و روحانی) شدن استفاده كرده‌اند» (ص 147).

نیروی زنانه‌ای در خداوند وجود دارد كه سمبل آن الهه شكتی است كه زن شیواست. اما جالب است كه الهه‌ی شكتی را كه بعداً خواهیم گفت الهه‌ی خشن و خونریز هم هست، یك نواندیش مذهبی یا ملی و بومی‌گرا چگونه بازخوانی می‌كند. البته كارخوبی هم می‌كند. در جامعه‌ای كه زنان ساتی می‌شوند و همزمان با مرگ شوهرانشان می‌كشند، اگر كسی بگوید زن هم آدم است و بخشی از سرشت خداوند در وجود زن هم تجلی دارد، خدمت بزرگی كرده است. ما در اینجا به این كاركرد كار نداریم ولی برای ما كه ایرانی و مسلمان هستیم، جالب است كه این قرائت و بازخوانی را از چه متنی برداشت كرده است.

در ترجمه اوپانیشادها (ص 521) آمده است: «دیوی (همان دیو فارسی) یعنی مهادیو (یعنی دیوبزرگ)، آن الهه عظمی همسر شیواست». سپس توضیحاتی داده و بعد می‌گوید «این الهه به صورت درگا (كه یكی از نام‌های الهه شكتی است) زن زیبای زردرنگی است كه بر ببر غضبناكی سوار است به صورت كالی (یكی دیگر از چهره‌ها و نام‌های اوست)، زن سیاه‌چرده و زشت و وحشتناك و خون‌آلود است كه مارها و جمجمه‌ی انسان از اطراف او آویخته است».

و در صفحه 568 می‌گوید: «شكتی الهه قهر و غضب نیز می‌باشد و عبادت او با تقدیم قربانی‌های حیوانی و گاهی انسانی به عمل می‌آید. ]در گذشته‌های دورتر انسان كه معمولاً یا كودك یا زن بوده را در معبد الهه شكتی قربانی می‌كرده‌اند[ و در معبد او باید همیشه خون جاری باشد تا قهر و غضب او فرو نشیند. در صورت كالی با چهره‌ای سیاه و دهانی خون‌آلود و حمایلی از استخوان جمجمه‌ی آدم كه بر روی تن شوهر خود، شیوا، دیوانه‌وار به رقص اشتغال دارد، نشان داده می�