زن در متون مقدس

به نام خدا دوست همه انسان‌ها[1]

 رفرم در وضعيت تاريخي؛ برتري و رياست مردان بر خانواده

اين جلسه را آغاز مي‌كنيم با تبريك روز زن (هشتم مارس) و اظهار تأسف از بازداشت شماري از فعالين حقوق زنان در ايران خانم‌ها مرتاضي، گوارايي، صدر، عباسقلي‌زاده، احمدي، بني‌يعقوب و بقيه‌ي دوستاني كه اميدواريم هر چه زودتر آزاد شوند. آنها به جز مطالبه‌ي حقوق زنان، به صورت مسالمت‌آميز خواسته‌ي ديگري نداشتند و هيچ كار خلاف قانوني هم نكردند. به هرحال رشد و تكوين دموكراسي در يك كشور بدون اجراي دموكراسي در اجزا و حوزه‌هاي مختلف از جمله در رابطه با حقوق زنان ميسر نيست. يك تجربه‌ي تاريخي كه از رخدادهاي انقلاب و پس از آن به دست آمد همين بود. آرا و رويه‌هايي در دهه‌هاي قبل از انقلاب، وجودداشت كه طبق آن، به صورت مكانيكي شكاف‌ها و تضادهاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي، اصلي – فرعي مي‌شد و مي‌بايست همه تضادها و شكاف‌هاي به اصطلاح فرعي به نفع تضاد اصلي كنار نهاده شده و غيرفعال مي‌گرديد. در دوران جديد اين تجربه و نتيجه‌ي عملي و جدي به دست آمد كه دموكراسي و عدالت و توسعه، امري فراگير است و نمي‌توان آن را تنها به امور سياسي و جدال‌هاي سياسي تقليل داد و يا به حل نهايي مشكلات در ساختار سياسي موكول كرد. بنابراين حل مسئله‌ي زنان، مسئله‌ي اصناف مختلف مانند  كارگران و معلمان و... و مسئله‌ي قوميت‌ها و...، بخشي از مسئله حل موضوع دموكراسي است كه مي‌تواند به صورت موازي و به صورت يك جنبش خاص در كنار و همراه با جنبش عام كه جنبش دموكراسي‌خواهي و عدالت‌طلبي و توسعه‌طلبي است فعاليت داشته و مورد حمايت متقابل يكديگر قرار بگيرد.

با اين مقدمه بحث را ادامه مي‌دهيم. اين جلسه هفتمين جلسه‌ي بحث ما در رابطه با زن در اسلام است. در جلسات گذشته مسائل مختلف و متنوعي را مطرح كرديم يكي از محورها و آيتم‌هايي كه در رابطه با بررسي زن در متون مقدس در رابطه با متون و اديان مختلف بررسي كرديم تصوير زنان در اين متون بود كه در رابطه با اسلام نيز به همين مسئله مي‌پردازيم:

تصوير زنان در متن

ما در بحث تصوير زنان در متن در پي بحث اعتقادي، اخلاقي، احكامي و امثال آن نبوديم، بلكه دنبال اين بوديم كه وقتي بحث يا كلمه‌ي زن و زنان در اين متون مي‌آيد در كنارش معمولا به چه مفاهيمي اشاره مي‌شود. مثلا در اوستا ديديم كه زايندگي و پسرزايي يكي از موضوعاتي بود كه مرتب با مقوله زنان همراه بود و در بقيه‌ي متون هم همين تصوير را بررسي كرديم (كه جزوات آن منتشر شده و دوستان مي‌توانند مراجعه كنند).

يك تصوير تاريخي از زن را هم در ادبيات و فلسفه ارائه كرديم كه عمدتا ريشه در اساطير كهن بشري هم دارد. در بحث از اساطير نيز چهره مادر و چهره زن را تفكيك كرديم و گفتيم تفسيرهاي فمينيستي كه از تاريخ مي‌شود عمدتاً به چهره مادرانه زن استناد مي‌كند. اما تصوير زن در اساطير يك حالت دوگانه دارد. ما اين تصوير و حالت را در برخي اسطوره‌هاي ايراني و از جمله در ايزدبانوان ديديم و گفتيم به هر حال تصوير غالب زن در اجزاء مختلفي از فرهنگ بشري، تصوير «ضعيفه شريرة لطيفه» است. اين سه كلمه را در گيومه گذاشتيم و گفتيم اين سه، تصوير غالب‌تر زن در اساطير و در شعر و ادبيات و فلسفه بوده است. بالطبع اين تصوير در متون مقدس هم انعكاس‌هايي داشته كه ما در رابطه با متون مختلف به آن اشاره كرديم. (حال يا در متون درجه يك يا در متون درجه دويي كه در اديان مختلف وجود دارد).

در رابطه با تصوير زن در اسلام باز تأكيد مي‌كنيم كه در اينجا چندان به دنبال بحث‌هاي اعتقادي و اخلاقي و احكامي نيستيم، هر چند به آن اشاره مي‌كنيم، ولي تأكيدمان روي اين است كه اگر ريگ‌ودا را تورقي بكنيم يا اوپانيشادها، اوستا و... و قرآن را ورق بزنيم بيشتر با چه واژه‌ها و مفاهيمي راجع به زن مواجه مي‌شويم.

در اين رابطه، در قرآن، بعضي از مسائل، يكي دو بار آمده، برخي هم بيشتر تأكيد شده است. اين تكرار خود نوعي علامت تأكيد است. توجه و زوم كردن روي يك قسمت و تصوير و نماي نزديك گرفتن از چيزي نيز نشانگر توجه بيشتر به آن است. مثلا چند بار در ابتداي نهضت پيامبر پسر و دختر، در رابطه با اين بحث اعراب كه فرشتگان دختران خدايند؛ با هم مقايسه شده‌ بود. اما اين بحث ديگر ادامه نيافت و در قرآن تكرار و تأكيد نشد. در آن ابتدا يك بار گفته شد كه آيا آن كه در زر و زيور پرورش يافته است و در جدل و جدال ضعيف است، يعني دختر، با پسر برابر است - اين مسئله يك بار اشاره شد اما بعد تأكيد و تكرار نشد.

قبلاً مثلاً در عهد عتيق ديديم وراجي، حيله‌گري، مكاري و حتي حماقت واژه‌هايي بود كه در رابطه با زنان به كار مي‌رفت. در قرآن يك آيه وجود دارد: ولاتكونوا كالتي نقضت غزلها من بعد قوه انكاثا (92 از 16) مانند آن زني كه رشته خود را پس از محكم بافتن، يكي يكي از هم وامي‌تاباند و مي‌گسلد نباشيد.

در نخ‌ريسي دو يا چند رشته نخ را با هم مي‌تابانند. آنگاه اگر دوك نخ‌ريسي بر عكس تابانده شود نخ‌ها از هم باز مي‌شوند. در شأن نزول اين آيه گفته‌اند كه در آن موقع يك زن ابله يا ديوانه‌اي بود كه اين كار را مي‌كرده است. در اينجا مي‌خواهد بگويد نتيجه كاري كه با سختي و زحمت انجام داده‌ايد را با برخي اعمال ابلهانه به هدر ندهيد ولي مثالي كه آورده از يك زن ابله آورده است. اما اين اشاره و تصوير تنها يك بار آمده و ديگر تكرار نشده است. از آنجا كه اكثر اين بحث‌ها را قبلا مطرح كرده‌ايم در اينجا به آنها فقط اشاره مي‌كنيم تا يادآوري شود و از آن عبور مي‌كنيم. در اينجا مي‌خواهيم ببينيم در يك مرور كلي متن قرآن (چه مؤمنانه برخورد كنيم و چه صرفا پژوهشگرانه، مثل ايزوتسو، بلاشر و...) چه مسائل و عناوين و واژه‌هايي در رابطه با زنان، بيشتر مورد توجه و تكرار بوده است:

يكي از مسائلي كه چندان مورد توجه نيست پسرزايي است؛ برخلاف اوستا. در قرآن روي زايش زن خيلي تأكيد نمي‌شود. هر چند در قوم عرب اين نكته مهم بوده است ولي آن حساسيت كهن و تاريخي را در قرآن روي پسرزايي نمي‌بينيم.

يكي ديگر ذكر در كنار و همپا و همراه زنان با مردان است (مؤمنين و مؤمنات، مصدقين و مصدقات و...) كه قبلا اشاره كرديم و گفتيم اين مسئله عمدتا بازتاب اعتراض خود زن‌ها بوده است كه چرا قرآن و وحي مردانه است و چرا يادي از زنان نيست. اين جمله بارها تكرار مي‌شود و تكرار خود علامت يك نوع تأكيد است.

يكي از مهم‌ترين مسائلي كه مي‌توان با آن از زاويه روانشناسي معرفت برخورد و توجه كرد اين است كه در مرور آيات و بحث زنان در قرآن اين احساس به خواننده و مخاطب دست مي دهد، به ويژه وقتي اين آيات را كنار هم مي‌گذارد، كه انگار با مرد زورگو و سلطه‌جو و زن ضعيف و بي‌پناه مواجه است. چون مرتب به مرد مي‌گويد زور نگوييد، فشار نياوريد تا مهريه‌شان را بگيريد، با زور نبايد چيزهايي را كه قبلا به آنها داده‌ايد پس بگيريد، از خانه بيرونشان نكنيد و... امروزه اگر كسي بخواهد راجع به حقوق كودكان حرف بزند بيشتر با اين زبان حرف مي‌زند. حسي كه از مجموعه اين آيات به انسان دست مي‌دهد اين است كه انگار مردان مهاجم و زورگو هستند و زنان بي‌پناه و ضعيفند. قرآن مرتب دارد ترمز مرد را مي‌كشد. در بحث‌هاي طلاق و ارث و... اين موضوع را به طور جزئي‌تر خواهيم ديد. تصوير غالب يك نوع بازدارندگي مردها از سلطه‌گري بر زنان ضعيف و بي‌پناه و بي‌دست و پا، در متن است. در جلسات قبل هم گفتيم كه متون مقدس خود جام جهان‌نماي تاريخ‌اند و بازتاب تاريخ زمانه خودشان. الان باستان‌شناسان مي‌روند و كلي اكتشاف مي‌كنند تا آثاري را كشف كنند و يا از زير خاك درآورند و روي آنها مطالعه كنند و در موزه‌ها بگذارند. همه اين‌ها براي اين است كه گذشته تاريخ را فهم كنند. اما متون مقدس، به راحتي و سادگي منبع آشكار و در دسترس همگان‌اند كه تاريخ را در خود بازتابانده و به علت تقدسشان سعي شده كه با صداقت و ايمان، حتي الفاظ آنها، در طول تاريخ هم آنچنان تغيير نكند.

يكي از تصاوير ديگر مادر زحمت‌كش و همسر آرامش‌بخش است. اين نكته را قبلا بحث كرديم كه قرآن روي مادر تأكيد ويژه‌اي دارد. اين تأكيد در تمامي متون وجود دارد  ولي در قرآن روي مادر تأكيد مضاعفي شده است.

در رابطه با تصوير زنان يك جا كه اوج دوصدايي را نشان مي‌دهد آنجاست كه يك صدا، مبنا و نگاه بنيادي و فلسفي انسان‌شناختي قرآن به زن را در داشتن منشأ واحد و مشترك و همسرشتي با مرد، و اينكه هر دو از يك نفس واحده و مشترك‌اند، نشان مي‌دهد و يا آنجا كه رابطه زن و مرد را بر اساس آرامش و مودت و رحمت مي‌داند؛ و يك صداي موازي، كه آن هم در خيلي جاها ديده مي‌شود، نگاه جسم‌محور به زن است. قبلاً مستندات‌مان را در رابطه با اين صدا و نگاه نيز آورديم. (مثلا در رابطه با بهشت و حوريان بهشتي) در كل  انگار يك نگاه جسم‌محور به زن نيز در متن منتشر است. همچنين يك نوع دغدغه و حواس جمع كردن و يك نوع توجه ويژه به رابطه مرد و زن كه منحرف نشود (بويژه در نيمه دوم دوره مدني) مثلا چشمهاتان را پايين بياندازيد، از وراي حجاب چيزي بخواهيد يا با ناز و كرشمه حرف نزنيد و حساسيت خيلي مضاعفي كه بر عدم اختلاط و ارتباط ساده مرد و زن وجود دارد. در متون درجه اول ديگر اين حساسيت مشاهده نمي‌شود. اين مسئله باز به همان نگاه جسم‌محور برمي‌گردد.

يك نكته ديگر، كه هر چند تك‌صدا و يا صداي غالب نيست ولي صدايي است كه به هر حال وجود دارد، اين است كه زن براي مرد است. ما در مباحث قبلي در چند محور آورديم كه مثلا از خلقت زوجي زن و مرد و هم‌سرشتي و هم‌رديفي آنان سخن مي‌گفت و يا به ذكر هم‌پا و هم‌رديف زنان و مردان مي‌پرداخت و يا در سطح زندگي خانوادگي از رابطه مشترك و متقابل مبتني بر محبت و مودت سخن مي‌گفت و...، ولي يك رگه هم ديده مي‌شود كه گويي زنان براي مردان‌اند. اين رگه در متون ديگر خيلي صريح و روشن بود و در عهد عتيق و عهد جديد به طور صريح آمده بودكه زن براي مرد است نه مرد براي زن و در جاهاي ديگر نيز بدان استناد شده و مورد تأكيد قرار گرفته بود. در اينجا اين رگه به آن وضوح و تأكيد نيست ولي رد پايش ديده و بويش استشمام مي‌شود.[2] قبلا درباره آيات مربوط به نفس واحده بحث كرديم ولي در اين آيات يك نكته هم قابل مشاهده است و آن تعبير «لكم» است (خلق لكم من انفسكم ازواجا؛ 21 از 30، 72 از 16، 189 از 7) هر چند كه در بحث‌هاي ادبي مي‌گويند (و حتي در متون تفسيري قديمي هم ذكر شده كه) در عربي چون افعال و ضمائر و ... مذكر و مؤنث به طور جدا وجود دارد، هر جا فعل يا ضمير و... مذكر آمده منظور مجموعه انسان‌هاست، يعني زن و مرد با هم، مگر اين كه قرينه و اشاره‌اي باشد كه نشان‌دهد منظور فقط مردان هستند. حال حتي اگر اين نكته ادبي را نيز بپذيريم كه ما در بحث‌هاي قبلي‌مان پذيرفته بوديم، يك آيه وجود دارد (189 از اعراف) كه همان طور كه قبلا هم درباره آن بحث كرديم داراي قرائني است كه نشان مي‌دهد كه تعبير لكم به «مردان» برمي‌گردد: هوالذي خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها ليسكن اليها؛ اما در ادامه آيه آمده است: فلما تغشيها حملت حملا خفيفا. اين آيه مقدمات همان آيات ديگر (مثل 22 از 30 و 72 از 16) را داشت و به خلقت همه انسان‌ها (اعم از زن و مرد) از يك نفس واحده اشاره مي‌كرد و اينكه از يكي، ديگري را آفريد (اين بحث در رابطه با آدم و حواي اوليه است) اما در ادامه مي‌گفت فلما تغشيها... و هنگامي كه مرد او را پوشاند (يعني با او آميزش كرد) او يكباره باردار شد. اينجا دقيقا نشان مي‌دهد كه تعبير لكم اشاره به «زن براي مرد» دارد. اين صدايي است با نقطه تأكيدي متفاوت از آن صدايي كه روي خلقت زوجي و اينكه آنها لباس شمايند و شما لباس آنهاييد اشاره مي‌كرد.

يك جا هم آيه‌اي وجود دارد (233 از بقره) كه داراي اشاره‌اي حاشيه‌اي است مبني بر اين كه فرزند براي پدر است. زن براي مرد و فرزند هم براي پدر است. اين صدا تك‌صدا و وجه غالب نيست ولي يك صدا و رگه‌اي است كه در متن مشاهده مي‌شود كه من آن را به طور كامل بازتاب فرهنگ و مناسبات زمانه مي‌دانم كه در جاي خود از آن بحث خواهيم كرد.

رگه ديگري كه در تصوير زن ديده مي‌شود اين است كه زن و فرزند و مال و اموال مايه امتحان و بستر ابتلاي مرد هستند اما عكس آن (يعني مرد و اموال و... نيز مايه امتحان زن هستند) ذكر نشده است. اينجا شبيه ريگ‌ودا و اوپانيشادهاست كه در آنجا هم همين حالت را ديديم كه بحثش در جزوه مربوط به زن در آيين هندو آمده است.

عليرغم ذكر هم‌سرشتي و يكساني ذاتي و انساني زن و مرد؛ اما، در خانواده زن داراي نقش درجه دوم و تابع مرد است. اين حالت و وضعيت در همه حوزه‌هاي دنياي قديم، (اعم از اسطوره و شعر و فلسفه و...)، تا دو، سه قرن اخير، وجه غالب تمدن و فرهنگ غالب بشري بوده است.

يك نكته ديگر كه ردپايش از اساطير آغاز مي‌شود، و در برخي از متون هم رگة پررنگ و قوي‌اي را تشكيل مي‌دهد، مسئله مكر و اغواگري زنان است. قبلا مكر و اغواگري زنان را در اساطير ايراني و زرتشتي بررسي كرديم و حتي ديديم سپندارمذ و مادر زمين كه يكي از الهه‌هاي خيلي مثبت در فرهنگ ايراني و زرتشتي است؛ هم در جاهايي حيله‌گري‌هايي به كار مي‌برد. مكر و حيله‌گري، گويي رگه‌اي بسيار قوي و پررنگ در متون گذشته در تصوير زنان است. قبلا در رابطه با اساطير و فرهنگ كهن و قديم بشري گفتيم كه تصوير غالب در رابطه با زنان (نه مادران) سه گانة «ضعيفة شريرة لطيفه» است. يك وجه مهم شريره بودن زنان را حيله‌گري و مكاري و اغواگري آنان تشكيل مي‌دهد كه دستمايه‌هاي آن به وفور در فرهنگ گذشته بشر به چشم مي‌خورد. اين رگه در قرآن نيز به عنوان مكر زنان آمده ولي آن قدر كه در برخي از متون و يا اساطير ديگر برجسته است، پررنگ نيست و به عنوان يك شاخصة محوري روي آن نايستاده هر چند اشاراتي به آن وجود دارد (كه اين هم قابل توجه است). مثلا در سوره فلق از «نفاثات في‌العقد»، زناني كه در گره‌ها مي‌دمند، يادشده است، در رابطه با دميدن در گره‌ها نيز دو برداشت و دو ترجمه شده است. زناني كه به سحر در گره‌ها مي‌دمند و شأن نزولي هم برايش مطرح مي‌كنند. در آن موقع اكثر ساحره‌ها زن بودند و يكي از آنها پيامبر را سحر كرده و گويا باعث بيماري او شده بود. او چند گره به نخ يا مويي طلسم‌شده بسته و درون چاهي قرار داده بود. پيامبر از طريق وحي متوجه ماجرا مي‌شود و افرادي را سراغ آن نخ مي‌فرستاد. آنها هر گره‌اي را كه باز مي‌كردند حال پيامبر خوب‌تر مي‌شد. بعضي‌ها مي‌گويند اين ماجرا اصلا سنديت ندارد، چون قرآن سحر را قبول ندارد. ولي برخي نيز آن را قبول دارند و مي‌گويند سحر در جاهايي از قرآن پذيرفته شده است. علامه طباطبايي هم به همين موضع اشاره مي‌كند. اما در برداشت دوم، عده‌اي مي‌گويند نفاثات في‌العقد، زناني كه در گره‌ها مي‌دمند يعني زير گوش مردها مي‌خوانند و رأيشان را مي‌زنند و عقيده‌شان را سست مي‌كنند. در اينجا منظور از سحر، سحر كلاسيك نيست بلكه يعني يك نوع حالت مكاري و به اصطلاح «سحر زنانه» براي اغواي مردان است. مجمع‌البيان مي‌گويد منظور از آيه اين است كه آنها رأي مردان را مي‌زنند. اين معنا به غير از سحر به معناي  جادوگري است. ولي الميزان مي‌گويد كه قرآن تأثير سحر را في‌الجمله تصديق مي‌كند (ما در اين جا نمي‌خواهيم وارد بحث سحر و يا مسائلي از قبيل بحث هاروت و ماروت و... در قرآن بشويم). تفسير نمونه مي‌گويد كه بسياري از مفسران به زنان ساحره اشاره كرده و برخي نيز اشاره به وسوسه‌گري زنان كرده‌اند. تفسير گازر هم مي‌گويد اشاره به سحر (به معناي جادوگري) مخالف عقل است. و منظورش اين است كه اسلام سحر را قبول ندارد. اين هم يك نظر است.

يكي از جاهاي ديگر كه به مكاري و اغواگري زنان اشاره شده سوره يوسف است كه در آيات متعددي از آن به مكر زنان اشاره مي‌شود. (سوره 12، آيات 23، 31، 32 و 50). و حتي يك جا هم مي‌گويد كه مكرشان عظيم و حيله‌شان بزرگ است (آيه 28). اما در كل اين رگه، تصوير پررنگ و مسلطي در ترسيم تصوير زنان در متن نيست. و تصوير اغواگر از زنان كه مثلا در ريگ‌ودا يا بخش‌هايي از فرهنگ اوستايي (نه خود اوستا) وجه غالبي بود در اينجا خيلي پررنگ نيست. حتي در داستان سوره يوسف و زليخا (كه البته اسم زليخا در متن نيامده بلكه در احاديث و تفاسير ذكر شده) كه به مكر زنان اشاره مي‌شود؛ در عين حال، با زليخا خيلي شديد و فقيهانه برخورد نشده است. حتي جايي كه به شرح تقواي يوسف و اغواگري و مكاري زليخا مي‌پردازد، مكثي قابل تأمل روي رفتار زليخا دارد به ويژه وقتي كه به اين قسمت از داستان مي‌پردازد كه زليخا زنان ديگر را جمع مي‌كند و يوسف را پيش آنها مي‌آورد و آنها همه دستهايشان را مي‌برند. در اينجا در مخاطب نوعي حس، به تعبير هنري، همذات‌پندارانه و همدلانه با زليخا به وجود مي‌آيد. فرض كنيم يك نويسنده و كارگردان سناريويي را نوشته يا به تصوير كشيده است. او اگر بخواهد زني را خيلي منفي نشان بدهد مي‌آيد تصاويري را مي‌سازد كه او آدم مي‌كشد، هوسران است و ... هر سكانسي كه در فيلم مي‌آيد مي‌خواهد مفهومي را برساند. اين سكانس كه زنهاي مختلف جمع مي‌شوند و آنها هم دچار همان ماجرايي مي‌شوند كه زليخا دچارش شده چرا مطرح شده است؟ اين نشان مي‌دهد كه با زليخا خيلي تهاجمي، به آن شكل كه مثلا يك فقيه مواجه مي‌شود، برخورد نشده است. هر چند، به لحاظ اخلاقي نقدش مي‌كند ولي خيلي فقاهتي و متصلبانه با آن برخورد نمي‌كند. يعني چهره انسان خيلي هوسراني را نشان نمي‌دهد چون مي‌گويد كه چندين زن ديگر هم كه يوسف را ديدند دچار اين حالت شدند. (به علاوه اين كه در رابطه با يوسف نيز خيلي زميني و عيني برخورد مي‌كند و در صحنه‌اي كه زليخا در را قفل مي‌كند، يك آيه مي‌گويد همت به و هم بها، زليخا به او ميل كرد و يوسف نيز به او و اشاره مي‌كند اگر توجه و تذكر دروني و ويژه خداوند به يوسف نبود ماجرا تا انتها پيش مي‌رفت). همين نحوه برخورد و حسي كه از اين داستان به مخاطب منتقل مي‌شود باعث شده كه در زبان روزمره و تمثيلات آن در محاورات فارسي تعبير «جگر زليخا» به وجود بيايد و حتي وقتي مثلاً لباسي و يا آسفالت خياباني تكه تكه و پاره پاره باشد مي‌گويند مثل جگر زليخاست!

اما در كنار حكايت بي‌نام زليخا، اسم مريم بارها و بارها در قرآن آمده است، خيلي بيشتر از عهد جديد. از مريم در قرآن همواره با تأكيد روي پاكدامني‌اش ياد شده است. يعني اگر از زني چون زليخا ياد شده، زني چون مريم هم هست. و يا يك جا حكايت دختران شعيب را تصوير مي‌كند و مي‌گويد موسي پس از كشتن يكي از قبطيان از شهر خودش فرار مي‌كند و به دوردست‌ها مي‌رود. در كنار يك آبادي و چشمه آبش مي‌بيند كه دو دختر كه گله‌اي را چوپاني مي‌كنند، ايستاده‌اند. بقيه چوپان‌ها دارند گله‌شان را آب مي‌دهند اما آنها نمي‌توانند. موسي جلو مي‌رود و چون زور بازويش هم زياد بوده گله دخترها را آب مي‌دهد. يكي از آن دخترها به زبان امروزي عاشق موسي مي‌شود ولي تصويري كه قرآن از او ارائه مي‌دهد تصويري بسيار نرم و ملايمي است مثلاً مي‌گويد فجائت احديهما تمشي علي استحياء، آمد يكي از آن دو دختر كه راه مي‌رفت با شرم و حيا. بعد او پيش پدرش از موسي خيلي تعريف مي‌كند و مي‌گويد خوب است او را چوپان خودمان كنيم. آدمي خوب و قوي است و پدر هم به موسي مي‌گويد تو بيا چوپاني من را بكن و من هم يكي از دخترهايم را به تو مي‌دهم. اين صحنه‌ها و سكانس‌ها را كه كنار هم مي‌گذارد خيلي نرم و آرام برگزار مي‌كند. پس اگر زليخا هست، مريم هم هست، دختران شعيب هم هستند. و كلا تصويري متنوع از زنان ارائه مي‌شود.

از آن سوي ماجرا، زن ابولهب نيز به عنوان شخصيت منفي مطرح مي‌شود و ملكه سبا كه قرآن مكثي طولاني روي او دارد به عنوان شخصيت مثبت مطرح مي شود. زن فرعون نيز به عنوان يك شخصيت بسيار مثبت مطرح مي‌شود (يا مادر و خواهر موسي). در مجموع، حتي اگر زن ابولهب و زن لوط را به عنوان كاراكترها و شخصيت‌هاي منفي، هم در نظر بگيريم ويژگي‌هاي منفي شان در موضوعات ديگري است تا مكاري و هوسراني‌شان.

يكي ديگر از نكاتي كه تاكنون كمتر به آن توجه شده وجود رگه‌اي در متن است كه گويي زن دنباله و تبعه مرد است. و اين باز هم صدايي است مغاير با صداي اصلي و غالب كه بر فرديت، شخصيت و مسئوليت فردي زنان (همانند مردان) به ويژه در پيشگاه خداوند تأكيد مي‌كند. مردها به بهشت مي‌روند و زنانشان هم با ايشان مي‌روند، و يا وقتي به جهنم مي‌روند، زنانشان هم با ايشان مي‌روند. گويي اينها دنباله و تبعه مردان خود هستند. در فرهنگ و مناسبات قبايلي كه «ما»ي جمعي قوي است تا حدود زيادي واقعيت امر همين گونه بوده است. نه تنها نسبت مرد و زن بلكه نسبت اعضاي قبيله با رئيس قبيله هم همين گونه بود. يعني وقتي رئيس قبيله مسلمان مي‌شد، همه‌شان مسلمان مي‌شدند. رئيس قبيله طالب جنگ بود، همه مي‌آمدند و جنگ مي‌كردند. وقتي صلح مي‌كرد، همه صلح مي‌كردند. يعني حالت تبعيت اعضاي قبيله از رئيس قبيله وجود داشت. (در بسياري از موارد نيز دموكراسي بدوي و قبيله‌اي وجود نداشت). همينطور بين اعضاي خانواده و رئيس خانواده كه مرد است هم همين حالت وجود دارد.

آيات مربوط به اين نكته را در متن بدون تفسير آورده‌ايم كه 5، 6 آيه است، مثلاً: الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمون ادخلوا الجنه انتم و ازواجكم تحبرون (69 و 70 از 43). كساني كه به آيات ما ايمان آوردند و مسلمان هستند شما و همسرانتان شادمانه به بهشت درآييد. يعني وقتي مرد به بهشت درمي‌آيد زنانش هم همراه او مي‌آيند. و يا:  ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيامه (45 از 42 و 15 از 39) زيانكاران كساني‌اند كه در روز قيامت به خود و خانواده‌شان ضرر و زيان زده‌اند. پس اين مسئله هم در رابطه با بهشتيان است و هم در رابطه با جهنميان.

در برخي آيات هيچ قيدي نياورده يعني مرد به بهشت مي‌رود و زن و بچه‌اش هم دنبالش مي‌روند، اما در برخي آيات قيد صالح بودن آنها را آورده است. به طور مثال آيه 8 از 40 مي‌گويد: پروردگارا مؤمنان را وارد بهشت‌هاي عدن كن كه وعده داده‌اي و پدران و همسران و فرزندان صالحشان. اينجا قيد صالح بودن آمده است.

اين تصوير زنان را تبعه مردان نشان مي‌دهد، حتي در بهشت و جهنم، كه يك مقدار مغاير است با تشخص و فرديت مسئوليت فردي و مسئله قيامت فردي كه خيلي صريح در قرآن آمده كه شما «فرادي» يعني فرد به فرد در قيامت و پيشگاه خداوند حاضر و داوري مي‌شويد. بعضي كه براي دين در تكوين مدرنيته نقش قائلند مي‌گويند قيامت فردي يكي از اولين و مهمترين رگه‌هاي شكل‌گيري تشخص و فرديت است كه بعداً در مدرنيته به بار مي‌نشيند يعني كل جامعه به طور قبيله قبيله با هم محاكمه نمي‌شوند _ هر چند يك رگه اين گونه نيز در متون وجود دارد _ ولي تأكيد محوري و اساسي روي محاكمه فردي است. نامة عمل هر فردي به خود  او داده مي‌شود و بار و «وزرو وبال» هيچ كس بر دوش ديگري نيست. اما اين صدا، صداي دنباله و تابع بودن زن يك مقدار مغاير با آن صداي ديگر، صداي مبتني بر مسئوليت فردي است.

تفسير مجمع ذيل آيه 69 از 43 همسران را همسران بهشتي فرد مي‌داند كه همراه او وارد بهشت مي‌شوند، نه همسران اين دنيايي وي. اما الميزان اين نظر را نقد مي‌كند و مي‌گويد كه حورالعين از قبل در بهشت هستند و آنجا كه مي‌گويد خودشان و همسرانشان وارد بهشت مي‌شوند منظور همسران اين دنيايي است نه همسران آخرتي‌شان كه حورالعين هستند. تفسير گازر ذيل آيه 15 از 39 كه مي‌گويد آنها خود و اهل خود را هلاك كردند، مي‌آورد چون شما آنها را وادار به كفر و شرك كرديد (يعني مرد انديشه و دين و عقيده‌اش را معمولاً به زن و فرزندانش نيز تحميل مي‌كند و خانواده او هم مي‌پذيرند). بعد مي‌گويد خويشاوندي دنيايي در روز قيامت از هم گسيخته مي‌شود. بنابراين منظور از ازواجي كه با فرد وارد بهشت مي‌شوند همسران و خدمتكاراني است كه خدا براي انسان مؤمن و متقي در بهشت آماده كرده است و اگر مي‌گويد اهل خودتان را هلاك كرديد يعني خدا براي شما حورياني بهشتي در نظر گرفته بود و شما با كارهاي بدي كه كرديد آنها را هم از بين برديد و منظور همسران اين دنيايي نيست. اين نحوه تفسير نشان مي‌دهد كه در ذهن برخي مفسران قديم هم اين نحوه تبعيت و قضاوت جمعي با مسئله استقلال و مسئوليت و داوري فردي تعارض و چالش ايجاد مي‌كرد.

تفسير نمونه مي‌گويد همان ترجمه و تفسير به خانواده و نزديكان دنيايي مناسب‌تر است. افراد بي‌ايمان آنها را درآخرت از دست مي‌دهند. اگر مؤمن باشند از آنها جدا مي‌شوند و اگر هم خودشان كافر باشند نه تنها سودي به حالشان نخواهد داشت بلكه مايه عذاب دردناكتري خواهند بود. اين تفسير اصلاً از معنا و فحواي ظاهري آيه دور مي‌شود. چون آيه نمي‌گويد اينها را از دست مي‌دهند، بلكه مي‌گويد آنها باعث عذاب خانواده‌شان هم مي‌شوند و آنها را هم به جهنم مي‌اندازند.

تفسير گازر ذيل آية 8 از 40 چنين تفسيري ارائه مي‌دهد كه مرد بهشتي مي‌گويد بار خدايا من در حق ايشان شفاعت مي‌كنم. و مي‌افزايد خداوند شفاعت او را مي‌پذيرد و بدين شكل جملگي به بهشت مي‌روند. اين تفسير يك تبصره مي‌زند تا با ذهنيت غالبش مبتني بر مسئوليت فرد و افراد جور در بيايد و آن را به شفاعت متصل مي‌كند.

در سوره تحريم، پس از آياتي كه اشاره به عايشه و حفصه داشت و آنها را توبيخ مي‌كرد، و قبلاً آن را بررسي كرديم بلافاصله اين مطلب خطاب به مردان آمده است كه مراقب اهلتان از عذاب باشيد. يعني آنها را هدايت كنيد و جلوي گمراهي‌شان را بگيريد. در اينجا خطاب به مردها هدايت زنها ‌خواسته شده است.

اين مجموعه تصاويري بود كه ما در قرآن در رابطه با زنان مي‌بينيم.

تصوير زنان در احاديث و تفاسير؛ نمادي از اوج دوصدايي‌ها

در احاديث اين تصوير يك مقدار متفاوت است و به نوعي مي‌شود گفت دوصدايي خيلي شديدي در احاديث و تفاسير مشاهده مي‌شود. البته به نظر من غلبه با نگاه منفي و مردسالار نسبت به زن است. احاديث، جعلي و غيرجعلي دارند. اگر جعلي‌ها را هم كنار بگذاريم، وجه غالب احاديثي كه خود اهل حديث و كارشناسانش تأييد مي‌كنند حاوي نگاهي نسبتاً منفي به زن است. ما در طي مباحثمان تا اينجا، به فراخور بحث به برخي از آنها اشاره كرديم و حتي گفتيم احاديث جعلي را هم بالاخره عده‌اي از مسلمان‌ها جعل كرده‌اند و اين خود انعكاس ذهنيت آنها را نشان مي‌دهد. در اينجا ديگر نمي‌خواهيم به مرور احاديث بپردازيم و يا مكث زيادي روي آنها داشته باشيم. تنها به يك منبع قابل دسترس آدرس مي‌دهيم و همگان مي‌توانند به آن مراجعه كنند. كتاب آقاي مهريزي (شخصيت و حقوق زن در اسلام) از صفحة 72 تا 217 يعني 145 صفحه مملو از اين احاديث است. در اينجا فقط به برخي عناوين فرعي اين احاديث اشاره مي‌كنيم: نقصان عقل زن‌ها، نقص معنوي و ايمان، عدم مشورت با زنان، اكثر جهنمي‌ها را زنان تشكيل مي‌دهند، بزرگي كيد زنان (حديثي مي‌گويد كيد زنها از مكر شيطان هم بزرگتر است)، همنشيني با زنان دل را مي‌ميراند، فتنة زنان، شر بودن زنان، بي‌وفايي زنان، زيادي شهوت زنان، حرافي و پرگويي زنان، رازنگاه‌نداري زنان (اين يكي از مواردي است كه حديث فراواني در باره آن وجود دارد)، ناسپاسي و بدزباني زنان، كم‌يابي زن خوب (كه در برخي احاديث امده است زن خوب مثل كلاغ سفيد كم‌ياب است. همان طور كه در عهد عتيق در جملات قصار سليمان هم ديديم كه مي‌گفت در هزار مرد يك مرد خوب پيدا مي‌شود ولي در هزار زن، زن خوبي پيدا نمي‌شود. اين نگاه و نكات منفي كه ما در گذشته در ادبيات و شعر و فلسفه نيز تبلورش را نشان داديم، بازتاب مناسبات و فرهنگ غالب جامعه و زمانه است)، غلبه فسق بر زنان، همچون دندة كج بودن زنان (چون دندة كج مي‌ماند و بايد با او مدارا كرد و اگر بخواهي راستش كني مي‌شكند)، زن‌ها دام‌هاي شيطانند (و بهترين و مؤثرترين دام‌هاي شيطان)، زن مثل عقرب است، اما نيشش شيرين است (از حضرت علي). آقاي مهريزي در ص 180 كتابش از قول عمر مي‌آورد: لولا النساء لعبدالله حقا، اگر زنان نبودند خداوند به حق عبادت مي‌شد. از حضرت علي هم همين حديث نقل شده كه در انتها كلمه حقا را دوبار تكرار كرده و تأكيد بيشتري كرده است. من همه اينها را كاملاً متأثر از مناسبات و فرهنگ غالب زمانه مي‌دانم. اين تصوير كه در احاديث به پررنگي منعكس است همان تصوير و تصور «ضعيفة شريرة لطيفه» است. قبلاً هم گفتيم آن تصوير تاريخي حتي تا دوره كانت هم ادامه دارد. او هم همين گونه مي‌انديشد، نيچه و روسو و هگل هم همينطور فكر مي‌كنند. (يعني ردپاي اين تفكر و تصوير تا دوران جديد هم ادامه داشته است).

اما يك نكته جالب  اين است كه آقاي مهريزي هم به آن اشاره دارد؛ معمولاً هر حديث اين شكلي كه وجود  دارد معارض هم دارد و حديث ضدش هم وجود دارد. مثلاٌ حديثي مي‌گويد زن همه‌اش شر است. حديث ديگر مي‌گويد زن خير كثير است. يعني حديث عكسش هم وجود دارد؛ ولي با يك اختلاف سطح زياد. به لحاظ كمي، اگر ده حديث منفي است، يكي مثبت است. اين را به لحاظ كمي مي‌شود نشان داد. آقاي مهريزي كه خودش روحاني است و اين كتاب را هم خيلي محققانه نوشته در صفحة 96 به نكته‌اي اشاره مي‌كند كه ما به عنوان جمع‌بندي بحث تصوير زنان در احاديث به همين نكته اكتفا مي‌كنيم. وي  بعد از اين كه در فصل يك راجع به نقص عقل زنان بحث مي‌كند و روايات مربوطه را مي‌آورد و سعي مي‌كند به نوعي آنها را رفع و رجوع كند كه به نظر من زياد هم موفق نيست، مي‌گويد: «يك محقق منصف احساس مي‌كند مردان تمامي كينه‌ها و عداوت‌هاي خود را نسبت به زنان در قالب يك امر مقدس ريخته و به نام حديث و روايات به فرهنگ جامعه اسلامي تزريق كرده‌اند.» يعني اين قدر لحن‌ها منفي است. و اين خود متأسفانه تصوير تاريخي راجع به زن است. و نشان مي‌دهد كه اديان و نبي‌هاي مصلح هم تنها تا حدي توانسته‌اند در اين تصوير اصلاح و رفرم كنند. در جمع‌بندي بحث زن در آيين زرتشتي و اوستا و در جمع‌بندي بحث زن در آيين مسيحي هم گفتيم كه اين مصلحان و انبياي بزرگ نمي‌توانند نظام فكري و نظام اقتصادي – سياسي جامعه را زيرورو و كن‌فيكون كنند، آنها تنها مي‌توانند اصلاح كنند. بخشي از اين اصلاحات موفق مي‌شود و بخشي نيز ناموفق مي‌ماند. همانگونه كه زرتشت عليه قرباني حرف مي‌زند كه يكي از نكات اصلاحاتش نفي قرباني‌هاست، اما دوباره قرباني‌ها برمي‌گردند.

ولي به هر حال تصوير زنان در متن و خود قرآن به گونه احاديث نيست كه وجه منفي آن  همين احساسي كه آقاي مهريزي دارد را برمي‌انگيزد؛ گويي نوعي كينه وعداوت عليه زنان وجود دارد. در حالي كه در قرآن احساس كلي اين است كه انگار يك حالت دلسوزي و رعايت و محبت نسبت به يك قشر آسيب‌ديده وجود دارد؛ احساسي كه گويي هميشه روي مردان بدبين است و زن‌ها را بي‌پناه و ضعيف مي‌بيند.

زن در خانواده (رفرم در وضعيت تاريخي)

بحث زن در خانواده يك مجموعه بحث است كه جداجدا مطرح خواهيم كرد:

تأكيد بر ازدواج

 برخلاف برخي گرايش‌هاي صوفيانه در اديان هندي و برخلاف ترجيح تجرد در آيين مسيحيت در عهد جديد، در اينجا ازدواج كاملاً پذيرفته شده و در احاديث زيادي هم نيمي (و حتي دو سوم) از ايمان خوانده شده كه تا حدي نيز غلبه و اهميت مسائل جسمي و جنسي و زناشويي در اين فرهنگ را نشان مي‌دهد. به هر حال اين فرهنگ برخوردي شديداً واقع‌گرا با مسائل زندگي دارد. يكي از وجوه غالب در قرآن و اسلام اين اعتدال و برخورد واقع‌گرايانه با زندگي است. در الله، خداي اسلام، هم اين مسئله را مي‌توان ديد. الله يك حالت تركيبي از يهوه و پدر آسماني، دارد. در اين فرهنگ شديداً با مجرد بودن برخورد شده است: شراركم عزابكم، پيامبر مي‌گويد بدترين شما بي‌همسران شمايند و يا: نكاح سنت من است. پيامبر در برگزاري مراسم ازدواج هم تأكيد مي‌كرده حتماً جشن بگيرند و دست بزنند. يك جا عروسي بوده ولي صدايي نمي‌آمد. پيامبر مي‌گويد اينجا چه خبر است؟ عروسي است؟ چرا شعر نمي‌خوانند و چرا دست نمي‌زنند؟ و برخوردي مبتني با ابراز شادي در عروسي‌ها وجود داشته است.

علي هم در جايي مي‌گويد بهترين شفاعت و ميانجي‌گري، شفاعت بين دو نفر براي ازدواج است. (اين حديث را الميزان ذيل آية 32 از 24 آورده است). اين هم نشان‌گر نگاه كاملاً مثبت اسلام به مقوله ازدواج است تا آنجا كه حتي بر ازدواج براي غلامان و كنيزان هم تأكيد شده است. و انكحوا الايامي منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم (نور، 32) براي مجردهاتان همسر بگيريد و نيز براي غلامان و كنيزان صالح و درست‌كار خود.

حتي يك پله بالاتر اين كه مي‌گويد خودتان با غلامان و كنيزان مؤمن‌تان ازدواج كنيد و تأكيد مي‌كند ازدواج با كنيزان و غلامان مؤمن بهتر است از ازدواج با آزادزنان و آزادمردان مشرك ولو (زيبايي و ثروت و... آنها) شما را به تعجب وادارد (آية 221 از 2). يعني حتي به زنان مؤمن گفته اگر با يك غلام مؤمن ازدواج بكنيد بهتر است تا با يك مرد آزاد ولي مشرك ازدواج كنيد. بحث ما مسئله برده‌داري نيست اما به وضوح روشن است كه اين دستور يك شوك و جهش تئوريك و اعتقادي به همگان براي ارتقاء مقام انساني برده‌هاست كه تصريح مي‌كند آنها هم مثل شما آفريده شده‌اند (آية 25 از 4). وسط اين آيه مي‌گويد بعضكم من بعض، شماها مثل هم هستيد يعني همه‌تان انسانيد. اين تذكر در سطح مناسبات و فرهنگ و اعتقادات آن زمان يك انقلاب شگفت‌انگيز است كه بگويد با يك كنيز يا با يك غلام مؤمن ازدواج كنيد و بعد بگويد او هم مثل شما انسان است. به نظر من فرهنگ زمانه زياد تسليم اين رفرم و اصلاح جهش‌دهنده نمي‌شود و چندان آن را نمي‌پذيرد و نگاه سلسله‌مراتبي و عمودي به برده‌ها، تا حدود زيادي، حفظ مي‌شود و عليرغم رفرم‌هاي اخلاقي يا حقوقي كه اسلام و قرآن در رابطه با برده‌ها انجام مي‌دهد ولي فرهنگ زمانه در مقابل آن مقاومت مي‌كند. هر چند گاه مثلاً بعضي از امامان شيعه كه فرزند يك كنيز هستند يعني مادرشان كنيز بوده به عنوان رهبر يك گرايش و فرقه اسلامي پذيرفته شده و به رسميت شناخته مي‌شوند. در تاريخ اسلام هم خيلي از غلام‌زادگان و يا بردگاني كه آزاد شدند به حكومت رسيدند. آن رفرم در اين جا موفق بود. اما به طور عكس، جنبش‌هاي بردگي هم داشتيم. جنبش زنگيان در خوزستان و جنوب عراق، جنبش وسيع برده‌ها بوده است. اين واقعه نشان مي‌دهد كه بهره‌گيري از برده‌ها هم رواج داشته است (در نامه‌هاي نهج‌البلاغه هم رد پاي اين مسئله وجود دارد كه بحث ما نيست).

روي عدم ازدواج با مشركين خيلي بحث فقهي شده كه آيا اهل كتاب را هم در برمي‌گيرد يا نه، كه مسئله اصلي ما نيست اما در جاي ديگر قرآن مي‌گويد طعام اهل قرآن بر شما حلال است و مي‌توانيد از آنها زن بگيريد. چون اين آيه هم وجود دارد اين موضوع نيز بعداً در برخي گرايشات در فقه هم وارد شده كه مرد مسلمان مي‌تواند از اهل كتاب زن بگيرد ولي عكسش را نپذيرفته‌اند (يعني زن مسلمان نمي‌تواند با مرد اهل كتاب ازدواج كند). در عهد عتيق ديديم كه عزراي نبي تصفيه قومي راه انداخت و وقتي كه از بابل به بيت‌المقدس برگشت همة يهودي‌ها را مجبور كرد كه اگر زن بت‌پرست گرفته‌اند بايد حتماً طلاق بدهند و يك موج طلاق اجباري وسيع راه انداخت.

تفسير روض‌الجنان و گازر ذيل آية 25 از 4 آورده مردي كه زن آزاد دارد اگر بخواهد با برده‌اي نيز ازدواج كند نيازمند اجازة زن خود است. باز هم به نظر نمي‌رسد اين قاعده وجه غالب فقه شده باشد.

مجمع‌البيان نيز آورده نكاح كردن مرد با كنيز خودش باطل و غيرمشروع است. مجمع‌البيان ادعا كرده كه اين حكم اجماعي فقهاست. الميزان هم همين نكته را يادآور شده است. الميزان در اينجا يك حاشيه هم زده كه البته نمي‌خواهيم زياد وارد بحث‌هاي شيعه و سني بشويم، ولي قابل توجه است كه او مي‌گويد چرا اين آيه در دو راه‌حلي كه داده (ازدواج با فرد آزاد، و اگر وسع مالي وجود نداشت؛ ازدواج با غلام و كنيز مؤمن)، راه حل ازدواج موقت را پيشنهاد نداده است (مثلاً به جاي ازدواج با بردگان و يا به عنوان يك راه مستقل). در واقع، علامه طباطبايي خود پرسش و چالشي را مطرح مي‌كند و بعد سعي مي‌كند به آن پاسخ بدهد. وي آن را به اين شكل توجيه مي‌كند كه متعه و ازدواج موقت براي سفر يا سفر تجارتي و نظاير آن است، نه براي هميشه و بدين خاطر در اينجا ذكر نشده است. اما وجه غالب فرهنگ اسلامي در تاريخ معتقد بوده كه مسئله متعه در متن نيامده و فقط در سنت مطرح بوده است.

الميزان اشاره كرده كه وقتي آيه مي‌گويد با كنيز و غلام ازدواج كنيد «براي اين است كه احساس ننگ نكنند و بعضكم من بعض را آورده تا بگويد برده نيز مانند انسان آزاد است».

در ادامه همين آيه در قرآن آمده كه اگر كنيزان زنا بكنند مجازاتشان نصف زنهاي آزاد است. در اينجا دوباره بحثي روي سنگسار را مطرح نموده است. چون مي‌دانيم سنگسار در قرآن نيامده است وجزئي از احكام يهود است كه وارد سنت و فقه اسلامي شده است. اين امر يك اصل فقهي پررنگ و قوي هم بوده است. هر چند در حوزة جديد زياد رويش اتكا نمي‌كنند. اما در واقع برخي فقها و مفسران مدعي‌اند يك بحث اجماعي است. اما در اينجا كه مي‌گويد حكم كنيز زناكار نصف است آنها دچار مشكل شده‌اند چون حكم شلاق را مي‌توان نصف كرد ولي سنگسار را كه نمي‌توان نصف كرد. مخالفان سنگسار مي‌گويند اين آيه نشان مي‌دهد ما  اصلاً حكم سنگسار نداريم. ولي اين استدلال را اكثر فقها رد كرده يا بدان بي‌اعتنايي كرده‌اند. چون از آن طرف ما مواردي در تاريخ صدر اسلام داريم كه سنگسار صورت مي‌گرفته است. فقط گفته شده فقه خوارج با استناد به همين آيه سنگسار را نفي كرده‌اند. البته آنها يك فرقه كم‌شمار بوده‌اند و نمي‌تواند فقه‌شان را فقه غالب و مورد اعتماد عامه مسلمانان دانست. در نتيجه اين رويكرد به حاشيه رفته ولي اين آيه مستندي خيلي قوي براي رد و نفي سنگسار در قرآن است. به هر حال  براي اينكه ديدگاه قرآن را با احاديث و سنت هماهنگ كنند راه گريزي كه باز كرده‌اند اين است كه سنت قرآن را تخصيص نزده است و منظور قرآن در آن آيه  زناي مردان و زنان مجرد است و زنان و مردان ازدواج كرده كه حكم سنگسار دارند. در حالي كه آيه دارد مشخصاً راجع به كنيزان بعد از ازدواج‌شان بحث مي‌كند.

الميزان گفته منظور كنيزان و زنان بي‌شوهر است كه با ظاهر آيه اصلاً نمي‌خواند. اما خود الميزان كه يك بحث طولاني راجع به اين موضوع، كرده در اواخر تفسير همين آيه، حديثي از امام صادق آورده كه مي‌گويد نصف حد به اينها زده مي‌شود «چه شوهر داشته باشند و چه نداشته باشند». يعني به شوهر داشتن آشكارا تصريح كرده است. و اين نشان مي‌دهد كه اصلاً سنگسار نبايد پذيرفته مي‌شد. به هر حال طرفداران نظريه سنگسار و مدعيان اجماع روي آن بايد توضيح بدهند كه چگونه با اين استدلال قدرتمند و مستند به قرآن، سنگسار را پذيرفته‌اند.

تفسير نمونه گفته آنچه در موارد غيرضرورت ممنوع است ازدواج با كنيزان است، نه ارتباط جنسي با آنها از راه مالكيت. اين مواضع به طور كامل دوصدايي بودن را نشان مي‌دهد و مي‌خواهد راهي براي توجيه صدا و رفتار تاريخي باز كند.

رابطه متقابل مبتني بر آرامش، مودت و رحمت و لباس يكديگر بودن

در اين مورد قبلاً بحث كرده‌ايم. اين ترسيم از نسبت و رابطه خانوادگي در بحث از خانواده است، رابطه‌اي متقابل و مبتني بر دوستي و مهرباني و پوشش متقابل يكديگر بودن كه برخي از مفسرين آن را تعبير ملايم و پوشيده‌اي از رابطه متقابل جنسي مي‌دانند. در اكثر متون، رابطة جنسي و زناشويي يك رابطة يك طرفه است؛ به صورت حق مرد بر زن؛ جاهايي هم عكسش مشاهده مي‌شود و به حقوق جنسي زنان پرداخته شده كه ما مثال زديم. (مثلاً در عهد جديد). در قرآن چنين چيزي به طور صريح وجود ندارد؛ اما در احاديث اين مفهوم زياد آمده است. اما مي‌توان گفت در قرآن همين تعبير «لباس يكديگر بودن» (آنها لباس شمايند و شما لباس آنها) اشاره‌اي است ظريف به اين مسئله، ولي احاديث بسيار باز و بي‌پرده در اين مورد بحث كرده‌اند. مثلاً پيامبر به فردي كه رهبانيت پيشه كرده مي‌گويد كه تن تو هم حق دارد و همسر تو هم بر تو حق دارد. در كتاب «فقه خانواده» در جهان معاصر نوشته دكتر وهبه زحيلي، از ابن‌عباس آورده شده: «همان طور كه همسرم خود را براي من آرايش مي‌كند، من نيز خود را براي او آرايش مي‌كنم. خدا سرچشمه‌ي زيبايي‌هاست و او زيبايي را دوست دارد» (ص 129). در احاديثي به مردان توصيه شده براي آن كه همسرشان به انحراف نيفتد، به خودشان برسند.

در حديثي از پيامبر آمده كه سه جا مي‌توان دروغ گفت، يك جا براي اصلاح ذات البين (و آشتي دادن)، يكي در جنگ و يكي نيز زن به مردش و مرد به زنش (قرضاوي، ج 1، ص 616). مشابه اين موضوع را اديان هندي داشتيم كه مرد براي خشنودي زنش مي‌تواند دروغ بگويد! (در حالي كه دروغ‌گويي در تمامي اديان امري مذموم است).

زنان براي مردان

بحث از اين موضوع در بحث تصوير زن در متن قرار دارد كه براي جلوگيري از تكرار آن موضوع را در اين جا بحث نمي‌كنيم.

لزوم رضايت دختر در ازدواج

اين امر در قرآن به صورت حاشيه و در احاديث بسيار محكم آمده است. در حالي كه در عهد عتيق و اوستا اين موضوع در «متن» آمده بود. در اوستا زرتشت نظر دختر خود را در مورد ازدواج با يك خواستگار مي‌پرسد؛ عين همين ماجرا در سنت پيامبر، در مورد ازدواج علي و فاطمه وجود دارد، اما در خود قرآن نيامده است. قرضاوي نيز ماجرايي را نقل مي‌كند كه دختري به حضور پيامبر مي‌آيد و مي‌گويد كه: «پدرم مي‌خواهد مرا به زور به ازدواج كسي دربياورد كه دوستش ندارم». پيامبر سه بار به او مي‌گويد «حرف پدرت را گوش كن» و او قبول نمي‌كند. سپس پيامبر به او مي‌گويد: مي‌تواني نپذيري. سپس پدر دختر را مي‌خواهد و به او مي‌گويد: «بگذار با هر كسي كه دلش مي‌خواهد ازدواج كند». دختر در اين جا مي‌گويد: «حالا من به آن چه پدرم انجام داده راضي مي‌شوم، ولي مي‌خواستم پدران بدانند كه نمي‌توانند هر چه خواستند راجع به دخترانشان انجام دهند». (ج 1، ص 569)

از آن طرف، احاديثي هم وجود دارد كه «ولي»، يعني پدر هم بايد اجازه‌ي ازدواج به دختر بدهد. اين احاديث وارد فقه و سنت اجتماعي ما نيز شده است. اكثراً آن را واجب و برخي مستحب مي‌دانند. اكثر فقها ازدواج دختر (باكره) بدون اذن پدر را باطل مي‌دانند. همچنين در احاديثي گفته شده كه با مادرشانشان مشورت كنيد (همان، ص 570). ما مي‌دانيم كه در مناسبات زمان پيامبر، همانند سنت رايج در بسياري از حوزه‌هاي تمدني معاصرشان، پدرها دخترانشان را به هر كس كه خود مي‌خواستند شوهر مي‌دادند؛ به نظر مي‌رسد پيامبر با تأكيد بر ضرورت وجود رضايت خود دختر، اصلاح و رفرمي جدي در اين سنت انجام داده است (مشابه اصلاحي كه زرتشت انجام داد). در نهايت اين بحث بدين صورت در فقه و قوانين و سنن مسلمانان سامان يافت كه ازدواج اول دختر بايد با اذن پدر باشد؛ ولي براي ازدواج‌هاي بعدي،  اختيارش كاملاً دست خود زن است و نيازي به همراهي رضايت پدر ندارد. اگر چه بايد دانست كه اين نظريه، مربوط به اكثريت قريب به اتفاق فقهاست؛ ولي علامه فضل‌الله مي‌گويد «ما چنين عقيده‌اي نداريم، بلكه مي‌گوييم دختر بالغ و عاقل اختيار كامل دارد با هر كس كه بخواهد ازدواج كند، ولي مستحب است كه از پدرش اجازه بگيرد؛ پسر نيز چنين است. احتياط يادشده در نظر فقها، تنها در مورد دختر باكره‌اي است كه پدر يا جد پدري دارد. اما دختري كه پدر يا جد پدري ندارد، و زني كه يك بار ديگر قبلا ازدواج كرده باشد، همه‌ي فقيهان اتفاق نظر دارند كه هيچ كس حتي پدر – در مورد زن – بر او حاكميتي ندارد و نمي‌تواند از ازدواج او با فردي كه مي‌خواهد، جلوگيري كند؛ چنان كه پسر نيز همين حكم را دارد.» (دنياي زن، ص 221). وي مي‌افزايد: «بنابر اين، مسئله اجازه گرفتن دختر و پسر رشيد، به نظر صرفاً رعايت حق پدري از نظر اخلاقي است؛ به ويژه آن كه واقعيت اجتماعيب‌اي كه در زماني طولاني به وجود آمده، اين است كه دختر جز با اجازه‌ي ولي يا پدرش ازدواج نمي‌كند، يا  اين كه مستحب است با برادرش، اگر مثلاً برادر بزرگ‌تري داشته باشد، مشورت كند.

مسئله‌ي اجازه گرفتن در اين جا، جنبه‌ي اخلاقي دارد، نه شرعي. بنابراين، اجازه نگرفتن هيچ گناهي را در بر ندارد؛ هر چند كه مي‌تواند براي رعايت حق پدري، بنابر احتياط مستحب، اجازه بگيرد.» (همان، ص 231).

بعضي فرقه‌ها مانند «حنفي‌»ها، در ازدواج اول هم اذن پدر را شرط نمي‌دانند. دكتر وهبه زحيلي در كتاب «فقه خانواده در جهان معاصر» مي‌گويد كه «اكثريت قريب به اتفاق ائمه‌ي مذاهب و فقها، به جز حنفيه بر اين باورند كه نكاح و عقد بدون حضور ولي باطل است». (ص 101).

يكي از بحث‌هاي فرعي در اين مقوله، مسئله كفو، يعني «هم‌شأن بودن» است كه به طور وسيع در فقه مطرح شده و احاديثي نيز درباره آن وجود دارد. (اگرچه  سنن و احاديثي كاملاً مغاير هم وجود دارد).

دكتر زحيلي در كتابش آورده است كه كفو در ديانت و سلامت؛ نسب و خانواده؛ ثروت و مقام نظر اكثر علماست (ص 104). ولي عكس اين رويكرد نيز در موارد بسياري ديده مي‌شود. مثل تأكيد قرآن بر ازدواج با كنيزان مؤمن و يا داستان زينب كه پيامبر او را به ازدواج زيد _ كه غلام آزادشده‌اي است - در مي‌آورد. در رفتار ائمه‌ي شيعه هم چنين رفتارهايي ديده مي‌شود.

پرداختن مهريه به خود زنان

و اتوالنساء صدقاتهن نحله فان طبن لكم من شئي منه نفساً فكلوه هنيئاً مرئياً (4 از 4) مهر زنان را به عنوان هديه‌اي با كمال رضايت و طيب خاطر بدهيد و اگر به ميل خودشان چيزي از آن را به شما واگذاشتند بر شما حلال و گوارا خواهد بود.

سنت آن زمان اين بوده كه مهر را به پدر دختر، و نه خود دختر، پرداخت مي‌كردند. اين آيه مي‌گويد كه مهر بايد به خودشان پرداخت شود كه اصلاح و رفرم مهمي درباره زنان است.  ضمن آن كه مهريه از يك امر تماماً اقتصادي، به يك امر عاطفي و رواني تبديل شد تا آنجا كه گاه دادن يك هديه ساده و سمبليك و حتي آموزش قرآن به زن به عنوان مهريه مورد تأييد و توصيه رسول قرار مي‌گرفت (علامه فضل‌الله، ص 320). و يا در احاديث آمده است كه «شومي زن در مهريه سنگين اوست» (همان، ص 325). اما به مرور زمان مهريه همان حالت مبادله‌اي و اقتصادي خود را بازيافت و اين دو دليل داشت: يكي بازتوليد فرهنگي گذشته در دوران جديد و ديگري بي‌پنهاني و بي‌پشتوانه‌اي دختران و زنان كه آنان و خانواده‌شان را به اين نتيجه مي‌رساند كه از طريق مهر براي آنها پشتوانه‌اي اقتصادي فراهم سازند.

درباره‌ي اين كه اين آيه خطاب به كيست، هم اختلاف نظر وجود دارد. بعضي مي‌گويند مخاطب والدين دختر است و بعضي آن را خطاب به شوهر دختر مي‌دانند. روض‌الجنان مي‌گويد «خطاب به اولياي زنان است كه مهر بستندي و چيزي به او ندادندي و بعضي ديگر گفته‌اند كه خطاب به شوهران است كه اين ظاهرتر و درست‌تر است». در تكه‌ي دوم آيه هم مي‌گويد كه اگر زنان بخشي از مهريه خود را بخشيدند، حلالتان باشد و به گوارايي مي‌توانيد آن را بخوريد (به اصطلاح «يك آب هم روش»!) اين تكمله درباره‌ي كساني است كه ديگر زياده از حد مقدس بازي درمي‌آورده‌اند كه حتي اگر زن قسمتي از مهريه‌اش را مي‌بخشيد، باز مي‌گفتند كراهت دارد كه آن مال را بپذيرند!

مجمع‌البيان نكته‌اي مهم مي‌گويد «بديهي است كه زن و مرد از يكديگر تمتع مي‌برند و زن در برابر تمتعي كه به شوهر مي‌رساند خود هم متمتع مي‌شود؛ بنابراين حق مهر ندارد؛ لكن خداوند متعال مهر را براي زن قرار داد تا  از اين عطيه‌ي الهي برخوردار شود».

اما نگرش فقها به نكاح و ازدواج كاملاً متفاوت است و به تعبير مهريزي فقها نكاح را معاوضه‌اي بين‌المهر و البُضع (مهر و ابزار جنسي زن) مي‌دانند (ص 253). همچنين فقيهان شوهر را به كرايه‌كننده و زن را به كرايه‌دهنده تشبيه كرده‌اند (همان، ص 328). اگر وارد مبحث تاريخي شويم و نهاد ازدواج را كه در ابتدا پرهرج و مرج است و سپس به صورت خانواده گسترده در مي‌آيد (و در نهايت به شكل خانواده هسته‌اي متجلي مي‌شود)؛ بررسي  كنيم، به عصر استقرار بشر و دوران كشاورزي كه مي‌رسيم، مي‌بينيم ازدواج نوعي مبادله‌ي اقتصادي نيز هست، چون زن در واقع دارد بچه «توليد» مي‌كند؛ يعني يك نيروي انساني اضافه مي‌كند؛ به ويژه اگر بچه پسر باشد كاملاً جنبه‌ي اقتصادي دارد؛[3] مثل اسب و شتري كه چند فرزند و يا محصول اقتصادي مولد جديد توليد مي‌كنند.

يك نكته‌ي جالب و قابل تأمل در اوستا اين بود كه در بررسي مهر – به معناي پيمان و تعهد – بين انسان‌ها، كم‌ترين درجة مهر بين زن و شوهر بود. مثلاً حتي مهر دو همسايه بيشتر از زن و شوهر بود. انگار كه پيمان زن و شوهر تنها مانند يك معاملة ساده است؛ اين موضوع هم نگاه «مبادلة اقتصادي» به نهاد ازدواج را نشان مي‌داد. الان، ما با نگاه دنياي جديد با يك نگاه عشق‌محور و محبت محور به مسئله ازدواج نگاه مي‌كنيم؛ هم چنان كه قبلاً هم گفته‌ايم، تاريخ را اگر از آخر به اول بخوانيم، ذهنمان دچار انحراف مي‌شود، تاريخ را بايد از اول به آخر خواند. نگاه امروز ما كاملاً متأخر است ولي در طول تاريخ نگاه مبادله‌اي به خانواده و ازدواج، نگاه عمده و غالب بوده است.

امروز با قضيه مهريه خيلي منفي برخورد مي‌شود؛ از جمله دكتر شريعتي چنين برخوردي دارد؛ به ويژه كه در جهان غرب هم چندان اين رسم و سنت وجود ندارد. از نگاه تماماً مدرن به مهريه به عنوان «بهاي زن» نگريسته مي‌شود كه زن را كالا مي‌داند و انگار با پرداخت مهريه، قيمت خريد كالا پرداخت مي‌شود. اما در بافت اجتماعي و تاريخي گذشته (و نيز در جوامع زيادي در جهان كنوني) مي‌بينيم كه كاركرد مهريه به نفع زنان است و نمي‌توان آن چنان آرمان‌گرايانه و غيرتاريخي به اين قضيه نگريست. همين كه مردان مي‌خواسته‌اند مهريه ندهند و يا آن را كاهش دهند، نشان مي‌دهد كه به ضررشان بوده است. اما نكتة جالب اين جاست كه حتي مجمع‌البيان هم مي‌پذيرد كه هر دو نفر از هم نفع مي برند و اين سؤال برايش پيش مي‌آيد كه چرا يكي بايد به ديگري مهريه بدهد؟! انگار مجمع‌البيان قرن 6 هجري هم نگاه «كالاگونه» را زير سؤال مي‌برد و سعي مي‌كند آن را توضيح بدهد و در نهايت با مهريه به صورت يك «امتياز اضافي» برخورد مي‌كند.

در مورد بحث اختلاف در مخاطب نيز، مجمع‌البيان مخاطب را «سرپرست ايتام» (سرپرست‌هايي كه دختر تحت تكفل خود را به شوهر مي‌دادند و مهر را مي‌گرفتند و به جيب مي‌زدند) يا «شوهران» مي‌داند. تفسير «پرتوي از قرآن» آيت‌الله طالقاني نيز در مورد «و اتواالنساء صدقاتهن نحله»، با توجه به اين كه «نحله» از نحل (زنبور عسل) گرفته شده، «زنبور عسلي كه رايگان عسل مي‌دهد»؛ عقيده دارد يعني مهرية زنان را شيرين و از صميم دل بپردازيد؛ چون زنبور عسل نيز رايگان و بدون چشم‌داشت متقابل عسل مي‌دهد. طالقاني هم در اين جا رابطة اقتصادي و «مبادله‌اي» بين زن و شوهر در مسئله مهريه را به هم مي‌زند و آن را بدون چشم‌داشت مي‌داند. وي صدقات را هم جمع صداق مي‌داند، به معني مهري كه با صدق و اخلاص پرداخت شده باشد: «مهرهاي صادقانة زنان را به آنان پرداخت كنيد كه نحله است، پيش‌كش و بخشش رايگان و بي‌چشم‌داشت».

الميزان معتقد است كه «نحله عطيه‌اي است مجاني كه در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد» كه تقريبا همان نگاه طالقاني است. بنابراين وي نيز اعتقاد به اين دارد كه مهريه بايد بدون چشم‌داشت باشد؛ نه معاملاتي. هم چنين الميزان معتقد است: «مهريه مسئله‌اي نيست كه فقط اسلام آن را تأسيس كرده باشد؛ بلكه مسأله‌اي است كه اساساً بين مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است».

تفسير نمونه مي‌گويد: «مهر يك پشتوانة اجتماعي است براي زن در عصر جاهليت كه براي زن ارزشي قائل نبودند». بعد هم مي‌گويد: «ميزان مهر قابل توافق است و هيچ مبلغ معيني تعيين نشده است.» نمونه ادامه مي‌دهد:

«اكنون اين سؤال پيش مي‌آيد كه مرد و زن هر دو از رابطه‌ي زناشويي بهره مي‌گيرند، چرا مهر؟! آيا اين موضوع به شخصيت زن لطمه نمي‌زند و شكل خريد و فروش به ازدواج نمي‌دهد؟ بعد مي‌افزايد معمول نبودن مهر در ميان غربي‌ها، به اين فكر در غرب‌زده‌ها دامن مي‌زند در حالي كه حذف مهريه نه تنها به شخصيت زن نمي‌افزايد بلكه وضع او را به خطر مي‌اندازد. درست است كه هر دو از ازدواج سودمي‌برند، ولي نمي‌توان انكار كرد كه در صورت جدايي زن متحمل خسارت بيشتري خواهد شد. زيرا مرد، به علت استعداد خاص بدني معمولا در اجتماع تسلط بيشتري دارد، حتي در جوامع اروپايي. به علاوه مردان براي انتخاب همسر مجدد امكانات بيشتري دارند و زنان به علت از دست رفتن سرمايه جواني و زيبايي امكان كم‌تري براي انتخاب همسر جديد دارند. در حقيقت مهر چيزي است به عنوان جبران خسارت براي زن، و وسيله‌اي براي تأمين زندگي آينده‌ي او و به علاوه، مهر معمولاً به عنوان ترمزي در برابر مرد براي جدايي و طلاق عمل مي‌كند.» البته در بحث‌هاي حقوقي كه اينك در جامعه ما بين برخي زنان و يا طرفداران حقوق زنان مطرح است، راه‌هاي ديگري به عنوان بديل مهريه پيشنهاد مي‌شود. مثلاً گفته مي‌شود به جاي آن كه از اول حق طلاق را به مرد بدهيد و بعد برايش ترمز بگذاريد، خوب از اول حق طلاق يك جانبه را از مرد بگيريد تا نياز به ترمز هم نباشد! اخيراً يكي از روزنامه‌ها در اين مورد، گزارش جالبي تهيه كرده بود. با خيلي از خانم‌ها و آقايان در جاهاي مختلف – به ويژه در دانشگاه – مصاحبه كرده بود. مي‌دانيم كه الان مرداني به خاطر مهريه‌هايي كه زنانشان به اجرا گذاشته‌اند در زندان هستند. اين مشكل باعث شد كه قوه قضاييه بيايد و تنها جايي را كه زير پاي زن‌ها سفت بود، شل كند! و شرط عندالاستطاعه را براي دريافت مهر به عنوان شرط ضمن عقد مطرح كند. البته زن مي‌تواند رضايت ندهد و بگويد من همان روش سنتي را قبول دارم. در فقه يهودي مهر عندالمطالبه نيست، بلكه مي‌بايست در زمان مرگ مرد يا طلاق پرداخت شود. (و مي‌دانيم يكي از منابع و ريشه‌هاي مهم فقه اسلامي هم فقه يهودي است). به هر حال، در آن گزارش اكثر مصاحبه‌شوندگان گفته بودند به جاي اين راه حل، بياييد به جاي مهريه اين شرط را بگذاريد كه هر مال افزوده‌اي كه پس از ازدواج وارد خانواده شود، موقع طلاق نصف شود، نيمي از آن مال مرد و نيمي از آن زن. (البته براي طفره‌رفتن از اين راه حل هم راه‌هاي فرار وجود دارد. مردها اموال خود را به نام كس ديگري مي‌كنند!). ولي به هر حال اين راه صحيح‌تر و سهل‌الوصول‌تر هم به نظر مي‌رسد تا قرار دادن شرط عندالاستطاعه در عقدنامه. تفسير نمونه در ادامه مي‌گويد: «زن فوراً حق مطالبه‌ي مهر را دارد ولي معمولاً به صورت بدهي بر ذمه‌ي مرد مي‌ماند... مهر بهاي زن نيست، بلكه امري اضافي و حاشيه‌اي است. بنابراين اگر در صيغه‌ي عقد اسمي از مهر نبرند، عقد باطل نيست، اما در معاملات، اگر مبلغ ذكر نشود،  معامله باطل است.» البته در ادامه تبصره‌هايي فقهي را مطرح كرده است كه عقد ازدواج رانيز شبيه عقد معامله مي‌كند. مثلاً اگر مبلغ مهر را حين عقد نياورند، بايد مرد «مهرالمثل» را پرداخت كند، يعني مهر زناني را كه همان موقع ازدواج كرده‌اند و شرايط همان خانم را داشته‌اند. يعني بالاخره «بهاي» قرارداد در ضمن عقد در نظر گرفته مي‌شود.

البته در معامله‌اي كه زنان حضور اقتصادي ندارند و مناسبات مردسالارانه است، رسم مهريه عملاٌ به نفع زنان است. اين وضعيت بايد در يك فرايند تغيير كند و اين فرايند هم «تك‌بعدي» نيست؛ بلكه بايد به صورت يك مجموعه در نظر گرفته شود (اعم از مناسبات اقتصادي، حقوقي، فرهنگي و...). بر اين اساس بايد زن‌ها وارد اجتماع و حوزة اشتغال شوند، خرج خانواده و نيز امكانات آن مشترك بشود و بدين ترتيب، كل مناسبات از نو تنظيم شود تا مسئله مهريه هم بتواند به هم بخورد. در مناسبات فعلي، مهر در جوامع زيادي به نفع زنان است و تا وقتي كه زن در جامعه‌اي، در اجتماع و اقتصاد فعال نباشد و حق طلاق نيز در دست مرد باشد و...، كاركرد مهريه به نفع زنان خواهد بود. اين‌ها هم قوانين تأسيسي اسلام، مثلا در 15 قرن قبل نيست، بلكه از قبل از آن رايج بوده و حتي هنوز هم جوامعي وجود دارند كه حاضر نيستند رفرم‌هاي آن زمان – مثل پرداختن مهريه به خود زنان و يا ارث دادن به آنها – را بپذيرند.

سرپرستي و رياست مرد بر خانواده

نكتة ديگري كه در دنياي جديد يكي از آيات جنجالي قرآن شناخته شده، در حالي كه قبلاً خيلي معمولي بوده و تفاسير قديمي هيچ مكثي در اين باره نداشته‌اند، مسئله قوام بودن مردان است: الرجال قوامون علي‌النساء بما فضل‌الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم، مردان «قوام» بر زنان هستند، به خاطر فضلي كه خداوند به بعضي نسبت به بعضي ديگر داده است و به خاطر انفاقي كه از اموالشان مي‌كنند. در ادامة آيه هم مي‌گويد: فالصالحات قانتات حافظات للغيب بماحفظ الله «زنان صالح كساني هستند كه فروتن و مطيع‌اند، نگهبان در پنهان هستند به آن چه خدا حفظ كرده است».

روي لفظ «قوامون»، در  دنياي جديد جنجال زيادي شده است. يكي از نكات مورد تأكيد و به اصطلاح يكي از پرچم‌هاي ضداسلام همين آيه است كه گفته مي‌شود به موجب آن، در اسلام مردان رئيس زنان هستند و اين طرفي‌ها هم سعي مي‌كنند آيه را به گونه‌اي ترجمه كنند كه معناي ديگري از آن كلمه برداشت شود. اما اگر با رويكرد تاريخي كه متد بحث ما تاكنون بوده، برخورد كنيم و اين مفاهيم را در بستر تاريخي خودش ببينيم، هم به معناي درست نزديك‌تر شده‌ايم و هم راحت‌تر مي‌شود معنا را توضيح داد و كاركردش را بررسي كرد. به هرحال اين جمله، حداقل تا قرن نوزدهم، معناي عيني داشته و مردان نه تنها در حوزه دين[4]، بلكه در فلسفه، شعر و ادبيات هم قوامون علي‌النساء تصور مي‌شده‌اند و در نظام اجتماعي و اقتصادي هم همين موضوع رايج بوده و در فرهنگ غالب بشري نيز اين مسئله يك امر بديهي و ساده و معمولي بوده است. يعني اگر تاريخي به مسئله نگاه كنيم اصلاً موضوع عجيب و غريبي نيست اگر روش تدافعي «توجيه» و طرح برداشت‌ها و معناهاي دور از متن و زمينه (فكري و تاريخي) را كنار بگذاريم و تاريخي و واقعي با قضيه برخورد كنيم، مي‌بينيم كه معناي آيه خيلي روشن است و اصلاً پيچيده نيست. به هر حال در ترجمة قرآن الهي قمشه‌اي در اين باره آمده است: «مردان را بر زنان تسلط و حق نگهباني است». اما ترجمة آقاي فولادوند مي‌گويد: «مردان سرپرست زنانند».

اما  اين امر كه مردان رئيس خانواده‌اند، يك امر تاريخي و واقعي است. در دنياي قديم اصلاً كسي روي اين قضيه بحثي نداشت. رئيس بودن هم خود دو بخش دارد: يكي بخش مسئوليت و وظيفه، و يكي بخش حقوق كه هر دو در كلمة قوامون وجود دارد. در تفاسير و واژه‌نامه‌هاي قديم‌تر، اصلا مكث و حساسيت ويژه‌اي روي اين كلمه وجود ندارد. حتي در برخي لغت‌نامه‌ها تنها آمده كه «قوام» يعني خوش‌قد و بالا. و «قاموس قرآن» و بقية واژه‌نامه‌ها خيلي حاشيه‌اي و بي‌اهميت با اين لغت برخورد كرده‌ و حساسيتي روي آن نداشته‌اند. همان طور كه از ظاهر كلمه قوام نيز برمي‌آيد، اين واژه همريشه با قائم است يعني ستون كه نگهدارنده است و نيز مي‌شود به آن تكيه كرد. به هر حال من هر دو معني سرپرست و رئيس را درست مي‌دانم. در نظام قديم يك ارباب، مثلاً فئودال اين دو ويژگي را با هم داشته است، هم سرپرست بوده و هم رئيس. شريعتي در مورد اقتصاد در ژاپن (در م.آ 10) توضيح مي‌دهد كه كارفرماي ژاپني يك رابطة اخلاقي با كارگرش دارد و تا جاي ديگري برايش كار پيدا نشود، او را اخراج نمي‌كند. اين روحية سامورايي ژاپني است، نوعي عياري و پهلواني. يك حاكم و سلطان خوب هم در زمان قديم كسي بوده كه هم مردم بايد از او اطاعت مي‌كردند و حقوقي داشته كه مردم بايد رعايت مي‌كردند و هم اين كه او نيز بايد در جامعه و سرزمين و كشور امنيت برقرار مي‌كرده، شكم مردم را سير مي‌كرده، رفاه ايجاد مي‌كرده و عدالت برقرار مي‌نموده است. اين وظيفه و حقوق كه با هم همراه شود، همان واژه «قوامون» را مي‌سازد كه هم نگهدارنده و سرپرست زنان‌اند و هم حاكم و برتر و بالاتر از آنها. مرد اساساً در دنياي قديم، رئيس خانواده بود. نمي‌توان اين لغت را جور ديگري معني كرد.

در مورد «فضل» در اين آيه، قبلاً بحث كرده‌ايم و در اين جا از آن عبور مي‌كنيم. آن جا هم گفتيم كه «فضل» را معاني مختلفي كرده‌اند، از زيادي عقل و زيادي دين و علم و... تا قدرت بدني. ولي خود قرآن اشاره به چيز خاصي (به ويژه «عقل») نكرده است. «فضل» نيز مي‌تواند بين زن و مرد متقابل باشد، اما در اينجا به برخي برتري‌هاي واقعاً موجود مرد بر زن اشاره دارد. و همان طور كه قبلاً گفتيم اين برتري را هم به طور «ذات‌پندارانه» تحليل كرده‌اند (و آن را به ذات و طبيعت مرد و زن نسبت داده و در نتيجه ابدي‌اش دانسته‌اند) و هم«موقعيتي» و «تاريخي» تحليل كرده و آن را به مجموعه مناسبات و فرهنگ جوامع نسبت داده‌اند. بنابراين آن را قابل تغيير نيز دانسته‌اند. بماانفقون من اموالهم  هم كه كاملاً روشن است، يعني مرد دارد خرج خانواده را مي‌دهد.

در مرور تفاسير در باره اين آيه مي‌خواهيم روي سه نكته دقت و مكث كنيم. يكي «قوامون»، ديگري «قانتات» كه فروتن و مطيع ترجمه شده (قبلاً ديديم كه در بحث پيامبر با حفصه و عايشه؛ قرآن گفت اگر پيامبر را اذيت كنيد، خدا زنان ديگري به او مي‌دهد كه «قانت» هستند. همه مفسرين قديم، بدون استثناء، «قانت» را در آن جا مطيع خداوند، نه مطيع شوهر ترجمه كرده بودند. ولي اين جا، در بحث خانواده، اين لغت را جور ديگري ترجمه مي‌كنند كه راجع به آن بحث خواهيم كرد). سومي هم «حافظات للغيب» است، زنان در پنهان حافظ منافع شوهرشان هستند.

روض‌الجنان قوامون را «ايستادگان»، مي داند. و قانت را «مطيع خدا و شوهران خود» و «حافظ اموال و اسرار شوهران در نبود آن‌ها»، مثلاً وقتي كه شوهران سر كار�