به نام خدا دوست همه انسانها
به دوستان، به خويشان، به ياران آشنا، بهاران خجستهباد. زمستان رفت و بهار آمد، و به جاي قارقار كلاغان، آواز بلبلان و مرغان عشق به گوش ميرسد. پرستو به بازگشت زد نغمه اميد و هوا دلپذير شد گل از خاك بردميد. رويش گل و نغمه اميد همه در ميان گياهان است و پرندگان؛ در طبيعت خدا كه نظم ديريناش رويش سبز و نغمه اميد را خود به خود و به جبر و تقدير جانشين سوز و سرما و زوزه گرگان و قارقار كلاغان ميكند. اما آيا در تاريخ و جامعه انسانها، كه به تدبير آدميان سپرده شده، نيز تغيير و تحولي به همين ترتيب شكل ميگيرد؟ افسوس كه اين چنين نيست. امروز «روز نو» شده است، اما «نوروز» نيامده است. سختي و مرارت زندگي بر مردمان ما كه حداكثر تلاششان نو كردن جامه كودكانشان بوده است، كمتر جايي براي نو كردن و تازه كردن جانهايشان، با نغمه اميد، باقي گذارده است. وقتي معلمان ما كه از ديرباز در فرهنگ كهن ما احترامي آميخته به قداست داشتهاند، سالشان را در سرماي سكوت سلولهايشان، همراه بغض گلوهايشان، تحويل كردهاند، چه جاي نغمه اميد؟ پس آيا سزا نيست بگوييم طبيعت خدا روزش را نو كرده است اما در هر آنچه از آب و خشكي كه در اختيار آدميان است، تباهي رخ داده است (ظهر الفساد فيالبر و البحر بماكسبت ايدي الناس).
اما، سنتهاي خدايي طبيعت نيز، يك روز به دست آدميان و براي آدميان در جامعه جاري ميشود و هر آنچه به نفع مردم است ميماند و بقيه چون كف روي آب ناپديد ميشود (فاما الزبد فيذهب جفا و ماينفع الناس فيمكث فيالارض). اما در اين ميان و تا آن زمان؛ از خداوند دگرگونكننده دلها و ديدهها (مقلبالقلوب و الابصار)، همان خداي دگرگونكننده طبيعت (مدبرالليل و النهار)؛ مصرانه و از صميم دل ميخواهيم حال وجودي ما را به بهترين وضع و حال دگرگون كند. (حول حالنا الي احسنالحال)؛ و تنها تغيير حال وجودي ماست كه تغيير اوضاع اجتماعي ما را به دنبال خواهد داشت و رويش سبز و نغمه اميد را در پي. به اميد آن روز كه هم روز نوست و هم نوروز شاد و سبز و پراميد، نوروز مهر و عاطفه و محبت و عشق و نوروز داد و دهش؛ نوروز آزادي، عدالت، صلح و امنيت.
براي تكتك عزيزان آرزو ميكنيم كه در سال آينده به هر آرزويي كه خود دارند، برسند و براي ملت و سرزمينمان سال صلح و آرامش؛ صلح و آرامشي متكي بر خردمندي و دورانديشي كه كالاي كميابي در سرزمين رنجكشيده ماست.
در جلسه گذشته زن و خانواده در اسلام را مطرح كرديم و به چند نكته اشاره كرديم: تأكيد بر ازدواج، رابطه متقابل مبتني بر آرامشبخشي و مودت و رحمت بين زنان و مردان، لزوم رضايت دختر در ازدواج، پرداخت مهريه زنان به خود آنان و رياست و سرپرستي مرد بر خانواده و پذيرش برتري مرد در خانواده در متن مقدس.
نكات بعدي مرتبط با زن در خانواده را در اين جلسه در چند نكته مطرح ميكنيم:
عدم ذكر وفاداري
ما برخلاف برخي متون مقدس ديگر از جمله اوستا و عهد عتيق و جديد در اينجا تأكيد چنداني بر وفاداري نميبينيم. هر چند از ازدواج و عقد بين زن و مرد به عنوان «ميثاق غليظ» و پيمان محكم ياد شده (23 از 4). ولي به جز اين يك جا ما در جاهاي ديگر اين تأكيد را نميبينيم. اين امر (عدم تأكيد بر وفاداري) يك مقدار به سهولت ازدواج و طلاق در جامعه عربي برميگردد كه در قرآن نيز با رفرمهايي پذيرفته شده است. همچنين در قبل درباره سهولت و راحتي استبدال زوج، جايگزيني همسر، بحث كرديم. و همينطور ميتوان از مشروط نبودن اختيار طلاق توسط مرد به هيچ شرط ديگري ياد كرد. هر چند گاه ما در احاديث قيودي را داريم اما در خود متن طلاق چندان مشروط نيست يعني قيد خاصي براي طلاق ذكر نشده است و مردان اختيارات مطلقي دارند. اگر اينها را كنار هم بگذاريم ميبينيم تأكيد بر وفاداري و تكهمسري در متن وجود ندارد.
ازدواج دختران كمسال
آيه 4 سورة طلاق ميگويد ميزان عده براي زناني كه از پريود نااميد شدهاند، اگر در اين مورد (يعني پريود) شك دارند سه ماه است و براي دختراني كه پريود نشدهاند سه ماه است و زنان باردار تا زمان زايمانشان.
مسئله نگه داشتن عده رسمي از قبل در بين اعراب بوده است. يكي از دلايل قانون عده مشخص شدن حامله نبودن و فرزند نداشتن زن از شوهري است كه او را طلاق داده است. در اين آيه زمان عده هم براي زنان مسن و هم براي دختران كمسن و سال ذكر شده است. در آيه عبارت «اگر شك دارند» در مورد آنان آمده است. اين شك به پريود شدن در مورد زنان كبيره و صغيره برميگردد. يعني اگر آنها شك دارند كه ديگر پريود نميشوند (در مورد زنان مسن) و يا پريود خواهند شد (در مورد زنان كم سن و سال). اما مفسرين اين جمله معترضه را به اين معنا تفسير كردهاند كه مسئله مربوط به زنان پا به سن گذاشتهاي برميگردد كه زنان همسن وسالشان هنوز پريود ميشوند و آنها در مرز سني هستند كه هنوز كاملا نااميد نيستند از فرزنددار شدن و يا آن دختراني كه هم سن و سالهايش پريود ميشوند. اين نكته را هر سه مفسر قديمي يعني مجمعالبيان، گازر و روضالجنان گفتهاند كه «آنها شك دارند» آيا پريود نشدنشان از پيري است يا علت ديگري دارد. در تفاسير جديد هم الميزان همين نكته را مطرح كرده است. اما تفسير نمونه تعميم ميدهد و ميگويد زناني كه عادت ماهانه نديده اند ممكن است به اين معنا باشد كه به سن بلوغ رسيدهاند اما عادت نميبينند و يا كليه زناني كه عادت نديدهاند خواه به سن بلوغ رسيده باشند يا خير. و به شأن نزولي هم اشاره ميكند كه سؤال شد از رسول درباره زنان صغيره و كبيره. حال ما به جزئيات بحث فقهي كار نداريم. آنچه در اينجا براي ما قابل توجه است اين است كه به زمان عده دختراني كه سن كمي دارند ميپردازد و اين نوعي تجويز ازدواج با دختران كم سن و سال است. البته اين امر در دنياي قديم در بسياري از تمدنها وجود داشته است. ما در بحث آيين هندو هم گفتيم كه ريشه به اصطلاح كثرت كودك زنان و بيوه كودكان فقر بوده است. طبق سنن رايج در جوامع كهن و قبيلهاي، برخي پدران از سن كودكي، دخترشان را نامزد ميكردند و گاه حتي به خانه شوهر ميفرستادند.
در فقه سنتي اسلامي نيز يكي از انواع طلاق بائن (كه مرد در آن ديگر حق رجوع ندارد) طلاق دختر صغيره يعني دختري است كه هنوز نه سال سن ندارد.
آقاي مهريزي ميگويد «يكي از مباحثي كه نيازمند درنگ و تأمل و بازنگري ميباشد ازدواج دختران نابالغ به دست ولي قهري است. اين موضوع در فقه اسلامي به گونهاي طرح شده كه بحث و بررسي جدي را ميطلبد. در فقه اسلامي اين امر به صورت قطعي پذيرفته شده كه پدر يا جد پدري ميتواند دختر نابالغ را به ازدواج درآورد و دختر پس از سن قانوني، طبق عقيده غالب فقيهان حق فسخ عقد ازدواج را ندارد» (ص 379) وي بعداً ميافزايد «بدون ترديد همه فرق اسلامي نكاح صغيره را از سوي ولي جايز ميدانند. در ميان فقيهان شيعه از مخالفي نام برده نشده است جز ابنابيعقيل كه با ولايت جد مخالف است ]و با بحث ازدواج دختر خردسال مخالفتي نكرده است[. در ميان اهل سنت از سه تن ياد شده كه با اصل تجويز مخالفند. (عثمان النبي، ابن شبرمه، ابوبكر الاصم) و نيز ابن حزم با تزويج پسر خردسال مخالف است. استدلال به آيه عده دختران حيض نشده ناتمام است زيرا همه فقيهان اتفاق دارند كه اگر دخول صورت نگيرد عده لازم نيست و بر اين مسئله اتفاق نظر است كه قبل از بلوغ دخول جايز نيست.» (ص 381). يعني اگر در خردسالي ازدواج صورت پذيرد تا زمان بلوغ نبايد آميزش صورت گيرد. مهريزي ادامه ميدهد كه در سيره، ازدواج حضرت رسول با عايشه در 6 سالگي وجود دارد و نيز رسول و دخترعمويش (حمزه) را به ازدواج ابنابيسلمه درآورد در حالي كه او خردسال بود. اما روايت ديگري است كه پيامبر تجويز قدامه بنت مظعون دختر برادرش را براي عثمان ابطال كرد. ]ما در گذشته نيز گفتيم روايات متعارض فراوان است. مهريزي در ادامه ميگويد[ در سيره بخشي از صحابه چون علي، عبدالله بن مسعود و عروه بن زبير استناد شده كه دختران خردسال خود را به نكاح درآوردهاند. البته آقاي مهريزي توضيح ميدهد كه در اسناد برخي از اين روايات ترديد وجود دارد.
همانطور كه قبلا هم گفتيم حتي عايشه خردسال پيش از پيامبر خواستگار ديگري هم داشته است. اين واقعه نشان ميدهد كه ازدواج با دختران كمسال يك سنت رايج در آن دوران بوده است. اين امر حتي در دوران معاصر نيز در ميان برخي جوامع و اقوام و از جمله عشاير كوچگر رايج است. «در جامعه عشايري ايران ممكن است خانوادة هستهاي يا زن و شوهري، از مرد و زني كه هنوز به سن بلوغ نرسيده تشكيل شده باشد.» (زمينه جامعهشناسي عشاير ايران، نيك خلق و نوري، چاپخش، چ 7، 1385، ص 109).
همين كتاب در جاي ديگر ميافزايد: «عروس به خاطر پايين بودن سن تا مدتي تحت حمايت خانواده گسترده قرار ميگيرد.» (همان، ص 112).
و يا در بخش ديگري آورده است: «مسئله ديگر پايين بودن سن ازدواج است، جوانان عشايري اغلب به ضرورت در سنين پايين ازدواج ميكنند. به همين جهت يكي از مسائل اساسي در جامعههاي عشايري زودرسي و عموميت ازدواج است. اغلب جوانان در سنين ده تا 15 سالگي ازدواج ميكنند. افزايش تعداد دام خانوادهها يكي از عوامل زودرسي ازدواج در جامعه عشايري است. زيرا براي نگهداري 50 رأس دام كه به تعداد دامهاي خانواده اضافه ميشود، يك خانواده جديد تشكيل ميشود كه بتواند تعداد 50 رأس دام را تحت مديريت خود قرار دهد و سرپرستي كند. پارهاي بررسيها نشان ميدهد كه پديده زودرسي ازدواج در سالهاي اخير كاهش يافته است.» (همان، ص146).
چندي پيش در روزنامهها به نقل از خبرگزاريها آمده بود كه در پاكستان يك دختر 4 ساله را ميخواستهاند به عقد يك مرد 45 ساله درآورند كه پليس مداخله كرده و ممانعت كرده بود (كيهان، 23 بهمن 1385).
خبر مطبوعاتي مشابهي به «به هم خوردن 25 ازدواج در راجستان» اشاره دارد: «پليس راجستان از برگزاري 25 ازدواج كه عروس و داماد در آن زير سن قانوني بودند، جلوگيري كرد. اين ازدواجها كه در روستاها بود، با دخالت پليس به هم خورد[ در حالي كه پدر و مادرها منكر به ازدواج درآوردن فرزندان كمسن و سال خود بودند، گزارشاتي كه به دست پليس رسيد نشان داد دهها عروسي غيرقانوني در حال برگزاري است. دهها مراسم ازدواج نيز به مناسبت اين روز مهم در روستاهاي ديگري برگزار شد كه جلوگيري از آنها غيرممكن بود. سخنگوي دولت بيان داشت براي جلوگيري از ازدواجهاي زير سن قانوني تمام نيروهاي خود را بسيج كرده و به تمام نيروهاي پليس دستور داده كه به شدت با مخالفين برخورد كنند. نهادهاي غيردولتي نيز از مخالفين جدي اين مراسم ازدواج بودهاند.» (اعتماد 5/2/1386). بحث از «پيشرسي ازدواج» و «كودكهمسري» هنوز بخشي از مباحث «جامعهشناسي خانواده» را تشكيل ميدهد: «پيشرسي ازدواج از ويژگيهايي است كه ازدواجهاي يك جامعه را با جامعه ديگر متفاوت ميكند. در برخي از جوامع، به ويژه در جوامع مبتني بر اقتصاد كشاورزي سنتي، ازدواج زودرس، با وجود قوانيني كه ممكن است آن را غيرمجاز بشمارند، متداول است. بررسيها حاكي از آن است كه پيشرسي ازدواج در جوامع روستايي و عشايري بالاتر از مناطق شهري و براي زنان بالاتر از مردان است.» (نعمتالله تقوي، جامعهشناسي خانواده، پيام نور، ص 205 و نيز صفحات 39 و 70). «عوامل مؤثر بر «پيشرسي ازدواج» عبارتاند از: شرايط زيستي، اعتقادات عرفي و فرهنگي، خامپسندي مردان، كودكهمسري، شرايط اقتصادي جامعه و خانواده، دستورهاي ديني، عقيده به فسادپذير بودن زن، ملاحظات اجتماعي و سياسي، بيسوادي و كمسوادي، شيوة معيشت و پدرسالاري.» (همان، ص 209). همين منبع (از كاپادايا، 1977، ص 112) نقل ميكند كه «دين هندو خواستار ازدواج دختران پيش از فرارسيدن دوره بلوغ آنان است» (همان، ص 207).
***
به هر حال در مناطقي كه بافت قبايلي دارند هنوز اين سنت رواج دارد (حتي در قرن 21) و در اينجا ما در واقع رفرمي در متن مشاهده نميكنيم و همان سنت و عرف اجتماعي ادامه يافته است. مگر اين كه در يك پژوهش تاريخي، منابعي وجود داشته باشد كه نشان دهد قبلا با دختران خردسال آميزش هم صورت ميگرفته و بعدا در اسلام ممنوع شده است. ولي به هر حال اصل ازدواج با دختران خردسال پذيرفته شده است. مهريزي هم در پايان گفته است البته اجماع فريقين در رواياتي كه از حق خيار ]اختيار[ كودك پس از بلوغ ]براي پذيرفتن يا فسخ ازدواج قبلاً صورت گرفته[ پرسيده، ميتواند بر اصل جواز ]اين نوع ازدواج، در خردسالي[ دلالت كند. البته مهريزي در ادامه ميافزايد اين حق براي پسرهاست (ص 384) و طبق نظري ديگر دختر خردسال حق ]فسخ آن ازدواج را[ ندارد مگر آنكه همسر او نيز خردسال باشد (ص 386) ولي از قول آيتالله خويي نيز اين نظر را آورده است كه اگر احاديث خيار ]اختيار[ ثابت شود، به كمك اصل «لاضرر و لاضرار» تفاوتي ميان دختر و پسر نيست. (ص 378)
البته همان طور كه درابتدا نقل كرديم مهريزي اين موضوع را «نيازمند درنگ و تأمل و بازنگري» و «بحث و بررسي جدي» (ص 379) ميداند. هر چند البته خود تنها سعي مي كند با استفاده از «قاعده لاضرر و لاضرار» به دختر نيز مانند پسر، حق فسخ اين ازدواج را پس از بلوغ بدهد و تلاش نميكند كه به طور مطلق اصل ازدواج در خردسالي را لغو نمايد و به صورت فرعي و با كمال ملاحظهكاري و محافظهكاري، تنها به اين جمله اكتفا ميكند كه «مرجع تشخيص مصلحت براي تزويج كودكان عرف جامعه و عقلا ميباشد» (ص 378). اين روحيه و رويه در همه جاي كتاب آقاي مهريزي حاكم و جاري است، تا آنجا كه حتي در يك جاي كتابش وقتي ميخواهد نقش اغواگرانه و شيطنتآميز زنان را نقد و تعليل كند، ميگويد «اگر اثرپذيري بيشتر زنان از شيطان درست باشد، كه قدري از آن درست است(!)، به اسباب و علل اچتماعي و فرهنگ و آداب و رسوم ملتها ربط دارد». (ص 174)
نفي برخي ازدواجهاي ضدزن
انواعي از ازدواجهاي عمدتا ضدزن (البته ضدزن از ديد امروزي) در جامعه عربي وجود داشته است. انواع اين ازدواجها را كتاب تاريخ عرب قبل از اسلام دكتر سالم آورده است (ص 35). در آن هنگام انواعي از ازدواج وجود داشته كه پيامبر آنها را ممنوع كرده است. يكي از آنها «استبضاع» بوده است. در اين ازدواج مرد زنش را در اختيار فردي كه صفت شريفي از نظر فرهنگ عرب قبل از اسلام داشته (حال به لحاظ ظاهر يا به لحاظ اخلاق يا به هر دليل ديگري) قرار ميداده و زنش از او، اما براي شوهر خودش، بچهدار ميشده است. اين كار براي كسب خصايل برجسته بوده كه در واقع نوعي تصفيه نژادي عملي است. پيامبر اين ازدواج را لغو كرده است. يك نوع ازدواج «بدل» بوده كه مردان همسرانشان را براي تنوعطلبي و لذتجويي با هم عوض و جابجا ميكردند. قبلاً در شأن نزول يكي از آيات هم ديديم كه يكي از سران قبايل ميآيد و عايشه را از پيامبر ميخواهد كه پيامبر ميگويد خدا اجازه نداده است.
يك نوع ديگر از ازدواجها «شغار» بوده كه فردي دختر يا خواهرش را به فردي ديگري به زني ميداده و خواهر يا دختر او را به زني ميگرفته و مهريهاي به هيچ كدام داده نميشده است. شغار نوعي مبادله پاياپاي! و صرفهجويي در دادن مهريه بوده است. پيامبر اين نوع ازدواج را هم لغو كرده و در واقع بر لزوم دادن مهريه، آن هم به خود زنان، براي صحت عقد و ازدواج تأكيد كرده است. پرواضح است كه اين موضع رفرمي به نفع زنان بوده است.
يك نوع ازدواج هم «رهط» بوده كه ازدواج گروهي بوده و چند مرد با يك زن ازدواج ميكردهاند و معمولاً فرزند دختر متعلق به خود زن بوده و پدر فرزند پسر را به ادعاي خود آن زن و يا بر اساس فردي كه كارشناس قيافهشناسي بود، تعيين ميكردند. همه اين ازدواجها كه غالباً ضدزن بوده و برخورد شيءواره با زنان دارد، در اسلام لغو شده است. در اين ازدواجها حقوق زنان پايمال ميشده است. حتي ازدواج شغار كه دختر ميدادند و دختر ميگرفتند (و امروز هم ممكن است در ايران وجود داشته باشد و امري منفي تلقي نشود)، چون مهريه زن پايمال ميشده، را لغو كرده است.
ازدواج با زنان غير هم دين
دو آيه در قرآن وجود دارد كه اشاراتي به اين امر دارد: يكي آيه 10 از 60 است كه احتمالا مربوط به سال 10 هجري است و در رابطه با عدم استرداد زنان مؤمني است كه از مكه به مدينه فرار ميكنند و پناهنده ميشوند. در اينجا تأكيد ميشود كه ديگر آنان بر همسران سابقشان (كه مشركاند) حلال نيستند و سپس ميافزايد «و لاتمسكوا بعصم الكوافر» به پيوندهاي قبلي كافران پايبند نباشيد و متمسك نباشيد. اكثر مفسران اين قسمت از آيه را مربوط به همسران مسلمانان مهاجرتكردهاي مي دانند كه همچنان در مدينه باقي مانده و ايمان نياوردهاند و برخي فقها از آن يك قانون كلي مبني بر «منع ازدواج مردان مؤمن با زنان كافر» را استنباط كردهاند. سپس در مورد معناي كافر و حوزه و دايرهاي را كه در برميگيرد اختلاف نظر پيش آمده است. چون در قرآن گاهي اوقات اهل كتاب نيز جزء مشركان و كافران تلقي شدهاند (مانند سوره بينه) و گاه آنان از مشركان تفكيك شدهاند.
اما آيه دوم، آيه 5 از سوره 5 (مائده) است كه احتمالاً مربوط به سال 11 هجري است و ميگويد «اليوم احل لكم الطيبات و طعام الدين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم و المحصنات من المؤمنات و المحصنات منالذين اوتواالكتاب من قبلكم، اذا اتيتموهن اجورهن، محصنين غيرمسافحين و لامتخذي اخدان. امروز براي شما همه چيزهاي پاكيزه حلال شد. خوراكيهاي اهل كتاب بر شما حلال است و خوراكيهاي شما بر آنها حلال. و زنان پاكدامن از زنان مسلمان مؤمن و زنان پاكدامن از اهل كتابي كه قبل از شما به آنها كتاب داده شده، پس از دادن مهرشان، بر شما حلال شد؛ زناني پاكدامن نه زناكار و رفيقدوست. در اين آيه به صراحت ازدواج مردان مسلمان با زنان اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان، مجوس يا زرتشتيان و صابئان) حلال اعلام گرديده است.
اما برخي از مفسران و فقهاء بين اين دو آيه، به اشتباه قائل به نسخ شدهاند. ولي به نظر ميرسد ريشه اين ابهام و اشكال به دايره و وسعت فراگيري معناي كافر برميگردد كه دربارهاش اختلاف وجود دارد.
الميزان درباره آيه اول ميگويد: به اين حكم جمله مردان مسلمان بايد در اولين روزي كه به اسلام درميآيند زنان كافر خود را رها كنند. چه اينكه زنان مشرك باشند و يا يهود و يا نصاري ويا مجوس. و سپس ميافزايد بين اين آيه و آيه ازدواج با زنان اهل كتاب نسخي واقع نشده است. ولي الميزان در ادامه حديثي از امام باقر روايت ميكند كه سزاوار نيست مسلمان با اهل كتاب ازدواج كند. اين حديث به آيه «و لاتمسكوا بعصم الكوافر» استناد كرده است. الميزان باز ادامه داده كه در حديث ديگري امام باقر آيه المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم را به وسيله اين آيه (ولا تمسكوا بعضم الكوافر) منسوخ دانسته است. سپس الميزان ميگويد شايد نكاح دائم با آنها را منسوخ كرده نه متعه را. و ميافزايد اما چطور ميتواند منسوخ مصطلح باشد با اين كه آيه مورد بحث قبل از آيه سوره مائده نازل شده و معنا ندارد آيهاي كه قبلاً نازل شده آيهاي را كه بعداً نازل خواهد شد نسخ كند. اما باز روايتي مبتني بر نسخ را از امام صادق نقل ميكند و توضيح ميدهد اين روايت غير از ضعف راوياش از يك جهت ديگر نيز ضعيف است و آن اين كه آيه و لاتنكحوا المشركات تنها شامل زنان مشرك از بتپرستان ميشود و آيه والمحصنات ... ازدواج با زنان اهل كتاب را جايز ميشمارد و بين اين دو آيه منافات و معارضهاي نيست تا يكي از آن دو ناسخ باشد.
بدين ترتيب مشاهده ميشود كه صدر و ذيل نظر الميزان، در رابطه با جواز يا عدم جواز ازدواج زنان اهل كتاب، با يكديگر تعارض دارد.
تفسير نمونه در همين رابطه ميگويد: «در اين كه اين آيه مخصوص زنان مشرك است يا اهل كتاب، ميان فقها، بحث است. روايات در اين زمينه مختلف است ولي ظاهراً آيه مطلق است و همه زنان كافر را شامل ميشود».
اما درعين حال در مباحث فقهي نظر بسياري اين بوده است كه مردان مسلمان «ميتوانند» با زنان اهل كتاب ازدواج كنند. البته واضح است كه زنان مسلمان چنين حقي را ندارند و آنان نميتوانند با مردان اهل كتاب ازدواج نمايند. مودودي در اين رابطه ميگويد مرد در ازدواج اول آزادي كامل دارد. او ميتواند هر زني را كه بخواهد به همسري اختيار كند، خواه مسلمان يا اهل كتاب و او حق دارد كه از كنيزش استفاده جنسي ببرد، ولي زن اين همه آزادي و اختيار ندارد (حجاب، ص 193).
اين مسئله ريشه در نگاه مردسالاري دارد كه خود برخاسته از برخي واقعيات تاريخي است و معتقد است مرد ميتوند بر زن تأثير بگذارد. اما زن معمولاً تابع و دنبالهرو شوهر خويش است. بدين ترتيب اگر مرد مسلماني با زني از اهل كتاب ازدواج كند يا او را به دين خود درميآورد و يا حداقل در تربيت فرزندانشان نظر اوست كه در خانه و خانواده غالب است. اما اگر مردي غيرمسلمان بخواهد با زن مسلماني ازدواج كند، بايد الزاماً مسلمان شود. اين امور در بستر تاريخيشان مسائلي طبيعي و رايج بودهاند. اما از آنجا كه اديان يكتاپرست ميخواستهاند هرگونه شرك و بتپرستي را نابود كنند و با آنان رابطهاي نداشته باشند، در اسلام و يهود هرگونه ازدواج با مشركان ممنوع است و ازدواجهاي قبلي نيز فسخ ميشود (مسيحيت توصيه ميكند فرد مسيحي پيشقدم در برهم زدن ازدواج قبلياش با همسر غيرمسيحي نشود. اما از آن به بعد ازادواج با غيرهمدين را نميپذيرد).
به هرحال، هر چند قابل تصور است كه در «عمل» نمونههاي تاريخي زيادي براي ازدواج مردان مسلمان با زنان غيرهمدين شان وجود نداشته است، اما درچارچوب بحثهاي نظري و حقوقي، طبق آيه مورد اشاره در قرآن اين نوع ازدواج (ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب) مورد پذيرش واقع شده بود. اما از همان ابتدا مورد مخالفت ديدگاههاي سختگيرانه قرار گرفت و مثلا عمر «عليرغم صراحت قرآن آن را منع كرد» (زكييماني، اسلام و زن، ص 125). در دنياي معاصر نيز حتي برخي افراد رفرميست مثل قرضاوي معتقدند ازدواج مردان مسلمان با زنان غيرمسلمان به دليل سد ذريعه (جلوگيري از فساد) بايستي ممنوع گردد (ج 1، ص 594). اين نظر نشان ميدهد كه به هر حال به لحاظ نظري و حقوقي و فقهي اين نوع از ازدواج مجاز تلقي ميشود هر چند قرضاوي به علت تبعات بعدي خانوادگي و اختلافات دروني به علت عدم تجانس فكري و ديني و رفتاري و مسائلي كه در رابطه با فرزندان پيش ميآيد، مخالفت اين نوع ازدواجها نيز ميباشد.
ما قبلا در بحث از آيين يهود نيز به نظري مشابه در عهد عتيق و حتي سعي عزراي نبي براي نوعي تصفيه قومي – ديني در ميان يهوديان پس از بازگشت از بابل اشاره كرديم. در دنياي قديم انسان به طور مستقل و منهاي عقيده چندان قابل اعتنا نبود. چرا كه دين هم در دنياي قديم هم جنبه عقيدتي داشت و هم جنبه اتصال و همبستگي اجتماعي. دردوران جديد نقش دوم را مليت ايفا ميكند. (در نوشتار «بررسي مفهوم ارتداد در چارچوب پارادايمهاي دوراني» به اين بحث پرداختهام).
مشورت زن و شوهر در بازگيري فرزند از شير
اين نكته در آيه 233 از سوره بقره آمده است و بر مشورت زن و مرد براي از شير گرفتن نوزاد تأكيد نموده است. اين يك آيه طولاني است كه در ابتداي آيه اين تعبير را دارد «اولادهن» يعني فرزند آنها (زنان) اما در مورد مرد ميگويد «مولودله»، كسي كه فرزند براي او به دنيا آمده است، يعني پدر را صاحب فرزند ميداند. اين آيه بحثهايي در مورد (دو سال) شيردهي فرزند ميكند و چون به دنبال آياتي آمده كه در مورد زناني است كه طلاق دادهشدهاند، ميگويد در دوران شيردهي فرزند، خوراك و پوشاك آنها به عهده پدر فرزند است و اگر پدر فوت كند به عهده وارثان اوست. بعد در ادامه ميگويد اگر پدر و مادر بخواهند با رضايت و صلاحديد و مشورت يكديگر كودك را ]زودتر از موعد مقرر[ از شير بازگيرند اشكالي و ايرادي بر آنها نيست. (و در ادامه ميگويد اگر به نتيجه نرسيدند ميتوانند دايه بگيرند).
در مورد اين آيه به نكات فقهي كار نداريم اما آن قسمتي كه به مشورت زن و شوهر ميپردازد، قابل تأمل است. ما در مورد متن، بحث دو صدايي بودن را مطرح كرديم. حال اگر شوهر را حاكم مطلق بگيريم، به نظر ميرسد در اينجا حكومت مطلقه مرد يك مقدار زير سؤال ميرود و مخدوش ميشود. چون در اينجا مسئله مشورت دو نفري در يك امر خانوادگي ياد شده است.
مجمعالبيان ميگويد «تشاور» اتفاق و مشورت هر دو است. گازر ميگويد مراد آيه زنانياند كه طلاق داده شده باشند و ميافزايد اوليتر آن است كه مادر شير دهد. پرتو «تشاور» را عسل از كندو بيرون آوردن معنا ميكند و نيز گفتگو براي يافتن رأي درست و ميافزايد اين حكم ظاهر يا شامل زنان مطلقه است به سياق آيات و هم شامل نامطلقه است به اطلاق. و ادامه ميدهد فصال (از شيرگيري) قبل از دو سال منظور است.
آيتالله طالقاني كه نامش با شورا درهم تنيده شده است در ادامه ميگويد: «آيا اين مسئله زنده و پيشبرنده و مصرح قرآن ] يعني مشورت و شورا[ نبايد به اندازه ديگر مسائل فرعي و فرضي مورد بحث و توجه و عمل مسلمين باشد و در رسالههاي عمليه عنوان شود؟»
مسئله شورا و مشورت نكتهاي است كه هم به خاطر فرهنگ و نگاه مردسالار و هم به خاطر نگرش سلسلهمراتبي استبدادزدهاي كه بين بسياري از مفسران وجود داشته مورد مكث و تأمل و اصل قاعدهسازي قرار نگرفته است.
الميزان هم مسئله «مولود له» را مورد توجه قرار داده و گفته آن كسي است كه فرزند براي او متولد شده است و بعد در ادامه به سخن بسيار عجيب و غريب برخي از مفسران اشاره ميكند كه ميگويند زنان هر چه ميزايند براي مردان ميزايند و اولاد مال پدر است و ميافزايد گويا اينها از صدر آيه غفلت كردهاند كه اولاد را به مادران هم نسبت داده است (اولادهن، مولدها) ]ضمير «هن» و ضمير «ها» به مادر باز ميگردد يعني فرزند«ش»، فرزند مادر. علامه ميگويد چرا آنها به اين قسمت آيه دقت نكردهاند. بعد ميگويد[ فرزند همانطور كه فرزند پدر است فرزند مادر هم هست. ]از اينجا به بعد علامه در يك تناقض تفسيري قرار ميگيرد و ميگويد[ نظام تكوين فرزند را متعلق به پدر و مادر ميداند، اما اعتبار اجتماعي در اين باره مختلف است. برخي فرزند را ملحق به مادر و بعضي به پدر ميدانند، آيه نظر دوم را معتبر شمرده است ]الميزان از يك طرف ميگويد چرا ميگويند فرزند متعلق به پدر است. اما در نهايت خود ايشان هم به لحاظ حقوقي اين نظر را به رسميت ميشناسد و بعد به توهم تناقض اشاره ميكند و ميگويد هر دو را گفته است تا[ هم حكم تكوين رعايت شده باشد و هم حكم تشريع. از لحاظ تكوين فرزند از آن پدر و مادر است و از لحاظ شرع و قانون فرزند از آن پدر است. و ميافزايد شوهر چنين اختياري ندارد كه از ابتدا اگر خواست فرزند را از همسر مطلقهاش بگيرد يا نگيرد... جمله «فان ارادا فصالا» اين معنا را ميرساند. و ادامه ميدهد حضانت (سرپرستي) و شير دادن به زن واجب و غيرقابل تغيير نيست، بلكه حقي است كه ميتواند استفاده كند يا ترك كند.
تفسير نمونه هم به اين موضوع توجه كرده و ميگويد «تعبير «مولودله» براي آن است كه عواطف پدر را در راه انجام وظيفه مزبور (تأمين هزينه كودك و مادر) هر چه بيشتر تحريك كند.» نمونه سعي كرده يك جوري مسئله «فرزند براي پدر» را رفع و رجوع كند. نمونه با اين تفسير روانشناختي عملا جنبههاي حقوقي موضوع را منكر ميشود در حالي كه علامه طباطبايي كه به متن وفادارتر است به جنبههاي حقوقي متن هم ميپردازد.
به هر حال آنچه در اين آيه به صراحت مشاهده ميشود تأكيد بر ضرورت مشورت طرفيني زن و شوهر در يك امر خانوادگي است كه صدايي متفاوت از رياست مطلقه مرد در خانواده دارد. اما به خاطر فرهنگ مردسالار (و نيز نگاه سياسي سلسله مراتبي اقتدارگرايي كه در آن شورا و اراده جمعي اصلا جا و مفهومي ندارد)، اين آيه هيچگاه مورد توجه تفسيري قرار نگرفته است چه برسد به مبناسازي و استخراج قاعده (مبتني بر حقوق متقابل شورايي) براي امور خانوادگي (حداقل درباره بخشي از اين امور).
تنبيه بدني زنان
نكته بعدي بحث زدن و تنبيه بدني زنان است كه يكي از بحثهاي جنجالي است كه در سدههاي اخير همواره عليه اسلام و مسلمانان مطرح شده و ميشود و يكي از موضوعاتي بوده است كه روشنفكران مسلمان با آن درگير بوده و همواره سعي كردهاند از كنار آن عبور كنند و يا به شكلي به توضيح و توجيه آن بپردازند. اين موضوع در آيهاي آمده كه قبلا بحث كردهايم و در آن مسئله قوام بودن مردان بر زنان مطرح شده است (34 از 4). قبلا هم گفتيم در رابطه با قواميت مرد هم وظايفي دارد و هم سلطه و رياستي. و بحث كرديم كه موضوع رياست مرد بر خانواده يك موضوع فراگير در همه حوزههاي تمدني بشر بوده و تا قرن 19 هم همين تفكر و مناسبات حاكم بود (و هنوز هم عملا در بسياري از مناطق جهان حاكم است).[1] و بسياري از فيلسوفان و متفكران متأخر نيز همين نظر را داشتهاند. پس اين امر زاييده دين نيست بلكه يك امر غالب و رايج در بسياري از نقاط جهان بوده است.
به هر حال ادامه آيه قوام ميگويد زنان صالح زنان فرمانبردار و فروتني هستند. اما برخلاف ساير جاها كه قانتات از سوي مفسران مطيع خداوند تفسير ميشد، در اينجا، شايد چون بحث خانواده مطرح است، هم مطيع شوهر و هم مطيع خداوند تفسير ميشود. در ادامه همين آيه است كه مسئله تنبيه بدني مطرح ميشود و ميگويد آنهايي كه از نشوز و نافرماني و سرپيچيشان ميترسيد پندشان دهيد، در بسترها از آنها فاصله بگيرد و آنها را بزنيد و اگر از شما اطاعت كردند ديگر به آنها حق ستم نداريد. خداوند بلندمرتبه و بزرگ است.
تفسير روضالجنان در اينجا نشوز را ناساختن و آرام نگرفتن تفسير كرده است و در ارتباط با زدن گفته زدني كه به قاعده باشد بر وجه تأديب كه عيبي و نقصي برايشان نيايد. و حديثي از پيامبر آورده كه تازيانه را جايي بياويز كه اهل خانه و زيردستان تو ببينند. يعني فقط آنها را بترسان. بعد حكايتي از اسماءبنت ابيبكر نقل كرده كه گفته من چهارم زن بودم كه زبيربن عوام مرا به زني كرد. چون بر ايشان خشم گرفتي او را با چوب مشجب زدي چنان كه بشكستي. مشجب سهپايه باشد كه جامه بر او افكنند ]چوبلباسي و يا رختپهنكن[. گازر هم همين حكايت تاريخي را نقل كرده است.
مجمعالبيان گفته منظور از بيم ]خوف[ نافرماني، علم به نافرماني است. ]واژه تخافون در آيه ظاهرا اين معني را ميدهد كه هنوز اين اتفاق (نافرماني و نشوز) نيفتاده است. اما در برخي از آيات تخافون نزديك به معناي علم و دانستن به كار رفته است كه در اينجا نميخواهيم وارد جزئيات بحث واژگاني در مورد خوف و ظن و علم و... بشويم. ولي در اينجا تفسير مجمعالبيان ميگويد منظور از بيم نافرماني علم به نافرماني است زيرا خوف گاهي به معناي علم به كار ميرود و بعد در ادامه ميگويد[ زنان را به كتاب خدا موعظه كنيد و بگوييد از خدا بترسد و از شما اطاعت كند، اگر قبول نكرد با او درشتي كنيد و گرنه طوري او را بزنيد كه بدنش زخم نشود و استخوانش شكسته نشود. و از امام باقر حديثي نقل ميكند كه منظور زدن با مسواك است. مجمعالبيان سپس در رابطه با تعبير «انالله عليا كبيرا» كه در آخر آيه آمده است، ميگويد «فايده ذكر اين دو صفت در اينجا اين است كه خداوند قوت دارد زنان را ياري كند و پيروز گرداند.» اين تفسير دنياي قديم از اين جهت جالب توجه است چون پس از آنكه ميگويد پندشان دهيد، در بستر از آنها فاصله بگيرد و بزنيدشان بعد ميگويد اگر حرف گوش كردند نبايد به آنها ستم كنيد و بلافاصله ميگويد انالله عليا كبيرا، خداوند بلندمرتبه و بزرگ است. مجمعالبيان در رابطه با اين قسمت آيه به صراحت ميگويد منظور از اين دو صفت اين است كه خداوند پشتيبان زنان است و اگر اطاعت كردند، باز آنها را بزنيد، به زنان ظلم ميكنيد. و خداوند از آنها حمايت و پشتيباني ميكند. اين تفسير يك مفسر در دنياي جديد نيست اما توجهش، توجه قابل تأملي است. در بحث از تصوير زنان در متن نيز گفتيم يكي از برجستهترين نكاتي كه در قرآن در اين رابطه محسوس است اين است كه انگار مردها زورگو و سلطهجو و زيادهطلب و زنان ضعيف و بيپناه هستند. و دستورات و توجهاتي كه قرآن ميدهد عمدتاًً اين گونه است كه زور نگوييد، پس از طلاق از خانه بيرونشان نكنيد و...؛ انسان در جامعه جديد چنين احساس ميكند كه انگار راجع به كودكان ضعيف و بيپناه است كه گفته ميشود آنها را نزنيد، زور نگوييد و... يعني يك حس مظلوميت و حس بيپناهي در تصوير زن در متن ديده ميشود. در مورد مردان هم انگار هميشه دنبال سوءاستفاده يا زورگويي هستند. در اينجا نيز علاوه بر آنكه به مردان ميگويد حق نداريد همين كه عصباني شديد آنها را نزنيد و بايد ابتدا پند دهيد و بعد در بستر دوري كنيد و در مرحله بعد بزنيد. باز اضافه ميكند اگر تسليم شدند اجازه نداريد براي اينكه عصبانيتتان ادامه دارد و يا براي اينكه حرصتان را خالي كنيد باز به تنبيهتان ادامه دهيد! در اينجا برداشت مجمعالبيان، برداشت دقيق و درستي است. چون صفتهايي كه در مورد خداوند در قرآن ميآيد متناسب با مفاهيم و مسائلي است كه در هر آيه مطرح شده است. در اين آيه هم كه ميگويد خداوند بسيار بزرگ است. مجمعالبيان ميگويد چون زنان ضعيف بودهاند، خداوند خود در اينجا پشتيبان آنها ميشود. اگر درست به خاطر داشته باشيم قبلا در عهد عتيق هم چنين مضموني آمده بود كه اگر شما به زنان ظلم كنيد من از طرف زنان با شما مقابله ميكنم.
الميزان در مورد خوف نشوز ميگويد خوف نشوز اين است كه علائم آن به تدريج پيدا شود و معلوم شود خانم ميخواهد ناسازگاري كند بعد در ادامه ميگويد موعظه را نتيجه ترس از نشوز قرار داده نه خود نشوز. و ميافزايد موعظه علاجي است كه هم در حال نشوز كارگر ميشود و هم قبل از نشوز. بعد ميافزايد واهجروهن فيالمضاجع، اين است كه بستر محفوظ باشد اما در بستر با او قهر كند يعني پشت كند و ملاعبه نكند و يا طور ديگري بيميلي خود را به او بفهماند. بعد در رابطه با بخش آخر آيه ميگويد ديگر عليه آنها بهانهجويي نكنيد و ادامه ميدهد «آيه اعلام ميدارد كه مقام پروردگارشان علي و كبير است پس مردان از قدرت و تفوقي كه بر زنان خود دارند مغرور نشوند و سوءاستفاده نكنند». پس ميبينيم همان برداشتي كه در دنياي قديم از قسمت آخر آيه شده بود توسط الميزان تكرار ميشود.
بعد الميزان به شأن نزولي اشاره ميكند كه در منابع ديگر هم آمده و قابل توجه است: زني نزد رسول خدا آمد و از شوهرش شكايت كرد كه به وي سيلي زده است. رسول گفت بايد قصاص شود، لكن چيزي نگذشت كه اين آيه آمد و زن بدون قصاص بازگشت. رسول گفت تو چيزي ميخواستي وليكن خداي تعالي چيز ديگري خواست ]در بعضي شأن نزولها جور ديگري آمده و ميگويد ما چيزي ميخواستيم و خدا چيز ديگري خواست. بعد الميزان اضافه ميكند[ شايد مورد آن زن از موارد نشوز بوده است. ]بعد علامه ميگويد[ اين روايت اشكال دارد. پيامبر گفته القصاص كه بيان حكم مسئلهاي است كه آن زن پرسيده نه به عنوان قاضي. چون اگر چنين باشد بايد هر دو طرف دعوا در محكمه حاضر شده باشند و لازمه بيان حكم بودن اين است كه آيه شريفه براي تخطئه رسولالله نازل شده است و اين با عصمت رسول خدا منافات دارد.
در واقع علامه طباطبايي ميخواهد اين شأن نزول را رد كند اما در خيلي از كتابهاي شأن نزولي اين حكايت آمده است. بعد ايشان حديثي از امام باقر را نقل ميكند كه با مسواك بزنيد. و از پيامبر حديثي مياورد كه ميگويد تعجب ميكنم از مردي كه همسرش را ميزند و بعد با همان دست با او همآغوش ميشود. بعد علامه طباطبايي ميگويد امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است و اين اشاره علامه در رابطه با «بسيار زياد» بودن اين نوع احاديث امري درست و بسيار مهم است و به سادگي نشان ميدهد خود پيامبر موضعي مخالف تنبيه زنان داشته است كه بارها اعلام كرده و به صورت يك امر اخلاقي و عاطفي (نه حقوقي) بارها با مردم و مردان جامعه در ميان گذاشته است.
تفسير نمونه ميگويد «اگر با دو مرحله قبل نتيجهاي حاصل نشد راهي جز شدت عمل و تنبيه بدني باقي نميماند».
از آنجا كه مسئله تنبيه بدني در خود متن آمده است در دنياي جديد كه اين مسئله مورد پرسش واقع شده، تقريباً همه كساني كه روش قرآنشناسي آنها كلاسيك است سعي كردهاند به نوعي آن را توجيه كرده و يا از آن دفاع كنند و يا توضيح دهند. (حتي روشنفكر خوشفكر و آزادهاي چون ابوذر ورداسبي از آن به عنوان آخرين علاج دفاع ميكند).[2]
تفسير نمونه در ادامه ميگويد در تمام قوانين دنيا هنگامي كه طرق مسالمتآميز براي وادار كردن افراد به انجام وظيفه مؤثر واقع نشود متوسل به خشونت ميشوند ...در كتب فقهي هم آمده است كه بايد ملايم و خفيف باشد... نه كبودي، نه جراحت و نه شكستگي. بعد پايينتر توضيح ميدهد كه روانكاوان امروز معتقدند جمعي از زنان حالت مازوخيسم (آزارطلبي) دارند و گاهي كه اين حالت در آنان تشديد ميشود تنها راه آرامش آنان تنبيه مختصر بدني است.
در نوشتار «زن و زناشويي»، آقاي بنيصدر هم بحث مازوخيسم را از قول فرويد و هلن دوچ آورده ولي آن را در حوزه مسائل جنسي مطرح كرده است و خواسته است بگويد برخورد خفيف بدني با زن (يعني زدن زن) ميتواند اين مانع رواني براي ارتباط جنسي را از بين ببرد (در اينجا زدن به نوعي نوازش محكم براي تحريك جنسي تبديل ميشود؟!)[3] ولي اگر ريشه عدم تمكين و ناسازگاري مسائل ديگري غير از مازوخيسم باشد، بايد راهحلهاي ديگري طلبيد و زدن اثري ندارد و كار را بدتر هم ميكند.[4]
البته بحثهاي روانشناختي و روانكاوانه در مورد مردان و زنان (از جمله از ديدگاه فرويد و...) خود بحثي مستقل است كه ربطي به زدن زنان توسط شوهرانشان در منزل ندارد و در اينجا نوعي بهرهبرداري از اين گونه مباحث براي توجيه مسئله زدن زنان صورت گرفته است.
به هر حال تفسير نمونه در ادامه ميگويد نظير اين طغيان و سركشي و تجاوز در مردان نيز ممكن است و ادامه ميدهد آيا مردان نيز چنين مجازاتهايي خواهند شد؟ و پاسخ ميدهد: آري و ميافزايد حتي مجازات بدني منتها چون اين كار غالباًً از عهده زنان خارج است حاكم شرع موظف است مردان متخلف را از طرق مختلف و حتي مجازات بدني به وظايف خود آشنا سازد. يعني ميگويد تنبيه بدني در مورد مردان هم وجود دارد اما چون زنان زورشان نمي رسد بايد حاكم شرع اين كار را انجام دهد.
محمد غزالي، نويسنده معاصر مصري، هم بحثي در مورد تنبيه بدني زنان دارد و بعد ميگويد عمر از پيامبر نقل كرده است (منبع حديث عمر است. عمر هم خود و هم پسرش رويكردي محسوس در ضدزن بودن داشتهاند، شبيه پلوس رسول در مسيحيت. او از قول رسول ميگويد:) از مرد پرسيده نميشود براي چه زنش را زده است (ص 200). بعد محمد غزالي كه خودش از اهل تسنن است اين حديث را نقد كرده و ميگويد اين حديث با آيه فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره كه به حساب آمدن ذرهاي كار بد و خوب در جهان اشاره دارد جور در نميآيد. يعني وقتي خداوند ميگويد جهان بسيار دقيق است و حساب كتاب دارد و اگر به اندازه يك ذره غبار كار خير يا كار شر بكنيد مورد پرسش قرار ميگيريد و نتيجهاش را ميبينيد پس نميتوان گفت اگر مرد زنش را بزند، هيچ مؤاخذهاي از او نميشود. از قرآن ولايت مطلقه مرد درنميآيد. محمدغزالي ادامه ميدهد: آيا مرد حق دارد هر وقت كه هوس كرد زنش را بزند. پس سخن خدا كجا رفته است كه ميافزايد و لهن مثل الذي عليهن و يا امسكوهن بالمعروف او سرحوهن بالمعروف. (يا به نيكي نگهداريد و يا به نيكي رها كنيد) محمد غزالي ميگويد آنچه عمر گفته با اين آيات قرآن نميخواند. بعد ميافزايد به جز دو مورد (شبهه زنا و نافرماني) دليل شرعي ديگري (براي تنبيه بدني) نميشناسيم. بعد ميگويد همه مفسران اتفاق نظر دارند كه تنبيه بدني نبايد شديد باشد و بايد از چيزي همانند چوب مسواك استفاده شود (ص 202).
جالب است ذيل آيه 228 سوره بقره (لهن مثل الذي عليهن)، روضالجنان و مجمعالبيان و گازر يعني سه تفسير قديمي حديثي از پيامبر نقل كردهاند كه در تفاسير جديد (به علت مطرح و عمدن نبودن مسئله تنبيه بدني زنان) در جهان معاصر نيامده است. اين جمله را پيامبر در حجهالوداع و خيلي جاهاي ديگر در مورد حق زنان بر مردان تكرار كرده است كه ميگويد حق زنان بر مردان اين است كه بر روي ايشان نزنند. (بعضي تفاسير اين گونه ترجمه و تفسير كردهاند كه مورد ضرب و شتم قرار ندهند اما آنچه كه معناي دقيق جمله عربي است اين است كه به صورتشان نزنند) و از آنچه ميخورند به ايشان بخورانند و از آنچه ميپوشند به ايشان بپوشانند. اين حديث را دكتر وهبه زحيلي نيز آورده است اما ترجمه كرده كه مورد ضرب و شتم قرار ندهند (ص 149 و ص 131). ضمن آنكه زحيلي نيز از تنبيه ملايم زنان دفاع كرده است.
به هرحال اگر مسئله زدن زنان را در كنار احاديثي كه بر خوشرفتاري با همسران تأكيد كرده و يا آياتي كه در مورد مودت و رحمت صحبت كرده است بگذاريم، چه نتيجهاي ميتوانيم بگيريم؟ آيا وقتي كه رابطه زن و مرد به حوزه و مسئله اجازه خشونت توسط مردان كشيده ميشود، مسئله مودت و رحمت زير سؤال نميرود؟ در پارادايم فكري و مناسبات اجتماعي كنوني كه ما زندگي ميكنيم اين دو كاملاً مغاير يكديگرند اما اگر از اين پارادايم _ مناسبات جدا بشويم و به پارادايم – مناسبات ديگري برويم، مسئله متفاوت ميشود. ما از موضع «ناظر معرفت» (در يك بستر مدرن) آن دو موضع را ناسازگار ميدانيم اما يك «فاعل معرفت» در دنيا و بستر اجتماعي همزمان با آيه، بين آن دو تعارضي نميديد. همان طور كه چوب استاد را به ز مهر پدر مي دانست و خشونت ضروري گهگاهي را مغاير مهر و صفا و محبت نميديد. همان طور كه امروزه «دعوا» چاشني و نمك ضروري زندگي تلقي ميشود، آن موقع نيز در مورد خشونت و برخورد فيزيكي (نه فقط لفظي) همين تلقي، به عنوان يك امر بديهي و طبيعي، وجود داشت.
به هر حال احاديث فراواني متفاوت با مسئله زدن زنان وجود دارد. مثلاً حديثي از پيامبر است كه ميگويد مؤمناني ايمانشان كاملتر است كه اخلاقشان بهتر باشد و بهترين شما آنهايي هستند كه با همسران خود بهترين رفتارها را داشته باشند و من براي خانوادهام از همه شما بهترم. اين حديث را منابع زيادي آوردهاند (از جمله زحيلي، ص 140 و قرضاوي، ج 3، ص 51، محمد غزالي ص 203، به نقل از سنن ابوداوود و ابنماجه). مودودي ميگويد «در سنن ابنماجه آمده كه حضرت رسول امر كرده بود كه كنيزان خدا (منظور زنان)[5] را نزنيد. عمر نزد پيامبر آمد و گفت اي رسول خدا زنان با شوهرانشان سر ناسازگاري گذاشتهاند. سپس حضرت رسول در زدن آنها رخصت داد. تا آن روز مردان خشمشان را فرو ميبردند و در آن شب هفتاد زن در خانههايشان مورد ضرب و شتم قرار گرفتند و چون صبح شد زنان بر در خانه پيامبر گرد آمدند. پيامبر مردم را جمع كرد و فرمود امشب هفتاد زن به در خانه آلمحمد آمدهاند و همه از شوهرانشان شكايت داشتهاند. بدانيد كه «فلاتجدون اولئك خياركم» آنها مردان نيك شما نيستند.» (حجاب، ص 215). اگر اين روايت تاريخي معتبر باشد نشان ميدهد كه مردان از موضع پيامبر مبني بر عدم تنبيه بدني زنان خيلي ناراضي بوهاند. عمر هم هميشه مدافع و سخنگوي فرهنگ مردسالار است و وقتي پيامبر تحت فشار اين فرهنگ و مردانش، به ناچار عقبنشيني ميكند، هفتاد زن آن شب كتك ميخورند و به اعتراض در خانه پيامبر ميآيند. پيامبر هم تنها ميتواند به عنوان يك آموزش عاطفي و اخلاقي كار آنها را نقد كند (نه نفي حقوقي) و يا همان طور كه قبلاً گفتيم پيامبر چنين به مردمان آموزش و هشدار ميدهد كه من تعجب ميكنم از كسي كه زنش را ميزند و با همان دست با او همآغوش ميشود. يعني حداكثر توان او و كشش جامعه مردسالار آموزش فكري و اعتقادي، زدن شوك عاطفي و رواني و يك نقد اخلاقي (و نه حقوقي) زدن زنان است. در تاريخ هم هست كه هيچگاه نقل نشده كه پيامبر هيچيك از زنانش را زده باشد. اما در مورد برخي صحابه (به ويژه عمر) حكايات فراواني در اين رابطه وجود دارد. در همان ابتدا و قبل از اسلام آوردن عمر، وقتي او به خانه خواهرش كه مسلمان شده بود ميرود، چون صداي يك برده مسلمان شده را كه به آنها قرآن ياد ميداد را از بيرون شنيده بود؛ گفتگويش با خواهرش به نزاع ميكشد. خواهر نيز عصباني ميشود و به صراحت ميگويد من مسلمان شدهام. اما عمر شروع ميكند به زدن خواهرش و سر او ميشكافد و خونين ميشود. اما تيپهاي هيجاني، مثل عمر، هم زود عصباني مي شوند و هم زود عاطفي. عمر وقتي استقامت خواهرش و نيز خون سر او را ميبيند، متأثر ميشود و ميگويد خوب اين چيزهايي كه ميخوانديد براي من هم بخوانيد ببينم چه ميگفتيد! آنها قرآن ميخوانند و عمر هم تحت تأثير قرار ميگيرد و همان هنگام يا بعداً مسلمان مي شود. اما عمر هميشه، چون بسياري از مردان روزگار، دست بزن داشته است. از زبيربنعوام هم نقل كرديم كه يكي از زنانش گفت كه ما چهار زن بوديم و او وقتي عصباني ميشد آنچنان ما را ميزد كه چوب رختآويز ميشكست. يعني سنت تنبيه فيزيكي زنان يك سنت رايج و عادي بوده است و شايد برخورد با آن نميتوانسته از حد برخورد آموزشي و عاطفي و رواني جلوتر برود و تبديل به منع حقوقي بشود. چون احتمالاً عليرغم مخالفت فكري و ذاتي و دروني شخص رسول با زدن زنان (كه در شأن نزول اين آيه نيز كاملاً روشن بود) و يا مخالفت عدهاي از نخبگان جامعه، اما اكثريت مردان (و زنان، كه در همان فرهنگ و مناسبات رشد يافته بودند) به عنوان يك امر طبيعي و ساده پذيرفته شده بود. و شايد نظر امثال شخص رسول و يا اعتراض جمعي از زنان را نتوان به عنوان معدل نسبي نظر جامعه و ميزان تحمل و كشش آنان براي تغيير در اين رويه تلقي كرد. به ويژه آنكه برخورد بدني با زنان تا قرون اخير نيز در جوامع زيادي ادامه و استمرار داشته است و اگر منعي نيز وجود داشته همچنان منع اخلاقي، و نه حقوقي، بوده است.
به هر حال احاديث اخلاقي و آموزشي فراواني در مورد خوشرفتاري با زنان وجود دارد. خود پيامبر هم در حوزه خانوادگي و در رابطه با زنان بسيار خوشرفتار بود. يكي از احاديث جالب در اين حوزه شبيه سؤالي است كه صدوقيان در عهد جديد از عيسي پرسيدهاند. آنها از عيسي ميپرسند كه زني كه همسر مردي باشد و او بميرد و وي با مرد ديگري ازدواج كند بعد او هم بميرد و باز آن زن با مرد ديگري ازدواج كند و...؛ روز قيامت آن زن همسر كداميك از آن مردان خواهد بود. عيسي جواب ميدهد كه در قيامت اصلاً ازدواج نيست. تصوير قيامت عيسي با تصوير قيامت قرآن، در اين رابطه متفاوت است. عين همين سؤال را از پيامبر ميپرسند كه اگر زني همسر چند نفر باشد، در بهشت همسر كداميك از آنها خواهد بود؟ پيامبر پاسخ ميدهد همسر كسي كه خوشاخلاقتر است. در اينجا بحثهاي معادشناسانه را كنار ميگذاريم و توجه به تأكيدي ميكنيم كه روي خوشرفتاري وجود دارد. حال اگر بخواهيم اين بحث را جمعبندي كنيم ميبينيم زدن زان امر رايجي در سنن بشري بوده است، نه تنها زدن زنان بلكه اساساً تنبيه فيزيكي در سيستم قضايي بشر تا چند دهه پيش وجود داشته است. الان هر نوع برخورد فيزيكي خلاف حقوق بشر است و به صراحت «شكنجه» ناميده ميشود. اما برخورد و تنبيه فيزيكي تا همين چند سال پيش، از جمله در ايران ما به طور رسمي مثلاً در آموزش و پرورش وجود داشت. قبل از انقلاب معلمها شاگردها را علناً و رسماً كتك ميزدند. اصلاً بسياري از آنها با چوب وارد كلاس ميشدند. يعني در همين آموزش و پرورش مدرن ما تا سه دهه پيش بچهها كتك ميخوردند. در نظام اقتصادي و تجاري، يعني در حجرههاي بازار و كارگاههاي آهنگري، تجاري، خياطي و ... نيز استادها (و به اصطلاح اوستاها) شاگردانشان را تنبيه ميكردند. در خانواده هم همين اتفاق ميافتاد. حال ما نميخواهيم وارد بحث خشونت خانگي شويم. (اما بايد دقت كرد كه يك وقت ما ميگوييم خشونت خانگي وجود دارد، اما يك بار ما خودمان هم آن را به نوعي تجويز ميكنيم. اين دو با هم متفاوت است.) به مسئله تنبيه فيزيكي ما نبايد با ديد مدرن نگاه كنيم. ما نبايد تاريخ را از آخر به اول بخوانيم. در اين صورت ما دچار خطاي آناكورنيسم و ناهمزماني تاريخي ميشويم و آن را درك نميكنيم و با تاريخ ارتباط برقرار نميكنيم. در اين صورت ما نميتوانيم نيچه را بفهميم، نميتوانيم روسو را بفهميم، نميتوانيم كانت و هگل را بفهميم، چه برسد به ارسطو و فيثاغورث و بودا و محمد و... يعني با دو سه قرن قبل هم نميتوانيم ارتباط برقرار كنيم. اما در يك نگاه تاريخي ميبينيم برخورد فيزيكي و تنبيه بدني در حوزه خانواده، در حوزه اقتصادي و كارگاههاي تجاري و توليدي و در نظام آموزشي به مرور زمان دچار تحولات و تغييراتي ميشود و اساساً نفس تنبيه بدني چه به صورت قانوني (توسط محاكم و دادگاهها) و چه به صورت خودفرما (يعني توسط معلم، اوستا، شوهر و...) از بين ميرود. حالت خودفرما يعني جايي كه دستگاه قضايي متمركز و منظمي وجود ندارد. و يا عرف جامعه اختيار تصميمگيري را به طور طبيعي و خارج از محاكم به افراد خاصي (چون معلم و اوستا و...) داده است. در جامعه عرب اوان اسلام هم دستگاه قضايي منسجمي وجود ندارد و به تدريج جامعه دارد به اين سمت ميرود. يعني در نظام قبايلي شيوخ تصميم ميگيرند و موارد و مسائل نيز داراي سلسلهمراتباند. هر موضوع به اصطلاح كوچكي به شيوخ قبيله ارجاع نميشود و مواردي چون تخلف و نافرماني در مدارس، كارگاهها و از جمله در حوزه خانواده به شيوخ ارجاع نميشده است.
در آن هنگام مسائل درون خانه در خانه حل ميشود. پدر حق دارد كه فرزندش را كتك بزند و حتي او را بكشد. حتي الان هم طبق قواعد فقهي باقيمانده از نظام قبايلي اگر پدري فرزندش را بكشد ديه ندارد. اما اگر مادر بكشد مجازات و قصاص ميشود. ولي در مورد پدر اين طور نيست يعني حتي نوعي حس تملك در رابطه با فرزندان در رابطه با پدر وجود دارد. اينها را نبايد به اسلام ربط داد. يك بحث تاريخي است. در تاريخ اين گونه موارد به لحاظ حقوقي خودفرما است و عموماً نياز به محكمه ندارد. و يا وقتي در يك منطقه فئودالي حاكم بود او حاكم بر آن منطقه بود و ميتوانست مهربان يا نامهربان باشد. اما او نوعي تملك نسبت به رعاياي خود داشت. اين «رعايا» در نظام آموزش و پرورش ميشود «شاگرد»، در نظام خانواده ميشود زن و فرزند، در نظام اقتصادي ميشود شاگرد.[6] اين نحوه زيست و مناسبات اجتماعي مترتب بر آن به مرور زمان دگرگون شده است.[7] اما حتي تا نسل ما تنبيه بدني در آموزش و پرورش كاملاً رايج بود و در نظام رسمي آموزش و پرورش اگر نگوييم تجويز ميشد، كاملاً تحمل ميشد، مگر اين كه فرد دچار نقص عضو ميگرديد. اما جمله «چوب استاد به ز مهر پدر» كه به صورت ضربالمثل هم درآمده نشان ميدهد اين امر كاملاً پذيرفته شده بود. اما اينك ما داريم نه در باره چند دهه، بلكه چند سده قبل - 15 قرن پيش - بحث ميكنيم. در آن نظام خويشفرمايي حقوقي هم وجود داشت و يك نظام حقوقي منظم و متمركز به تدريج داشت شكل ميگرفت. و اين دو نظام موازي هم پيش مي رفت يعني هم حاكم شرع وجود داشت و هم در مواردي اختياردست همان افرادي بود كه از قبل طبق عرف وجود داشت مثل معلم، اوستا و مرد در خانوادهاي كه رئيسش بود و او در مورد زن و فرزند ميتوانست تصميم بگيرد. در اين تصميمگيري كه امري متداول در تقريباً همه نقاط جهان بود، روحيات فردي و قومي نيز مزيد بر علت ميشد. در اينجا روحية خشونتگراي عرب هم وارد ميشد كه ايزوتسو در كتابش آن را خيلي خوب بررسي كرده است. اصلاً جاهليت در قرآن به معناي دوران جهل و ناداني، مقابل دوران علم و آگاهي نيست. جهل مقابل حلم است نه مقابل علم. عرب جاهلي يعني عرب عصباني و خشن، كمتحمل، با نقطهجوش بسيار پايين. به طور طبيعي زنها در اين بستر به راحتي كتك ميخوردند! هر چند كتك خوردن زنان منحصر به آن قوم وحتي آن زمان نبود. من به ياد دارم در جام جهاني فوتبال در دورة قبل، خبرگزاريها آماري از نشريههاي اسرائيلي داده بودند كه در دوراني كه جامجهاني در جريان بود شكايت زنان از ضرب و شتم شوهرانشان در اسرائيل كاهش پيدا كرده است. اين مربوط به 8، 9 سال پيش است، نه قرنها پيش. پس موضوع خشونت خانگي عليرغم عدم رسميت و حتي محكوميت آن در دوران جديد، هنوز وجود دارد. و البته در جاهايي كه تعصب مردانه و سلسله مراتب عمودي در خانواده شديدتر است، روابط خانوادگي استعداد بيشتري براي رفتن به سمت خشونت و تنبيه بدني دارد.[8]
اما قرآن و پيامبر با مسئله تنبيه بدني چگونه برخورد كردهاند. به نظر من در اينجا يك برخورد رفرميستي صورت گرفته است، يك رفرم متوسط. گاه در مواردي رفرمهاي جهشي وجود دارد (مثل مسئله ارث) اما دراينجا يك رفرم نرم و متوسط صورت گرفته است. من البته دارم با ذهن مدرن به موضوع نگاه ميكنم. در آن دوره مرد همين كه عصباني ميشد بلند ميشد و زنش را ميزد. اما در واقع آيه نشوز به مردها ميگويد همين كه عصباني شديد نبايد زنها را بزنيد. بايد ابتدا نصيحت كنيد بعد در بستر فاصله بگيريد و بعد تنبيه كنيد. و تنبيه را به مرحله سوم سوق ميدهد و بعد هم ميگويد اگر تسليم شدند ديگر نبايد آنها را بزنيد يعني نبايد عصبانيتتان ادامه پيدا كند. اين يك برخورد رفرميستي در اين حد است كه تنبيه بدني را منسوخ نميكند. اما مرحلهبندي ميكند (و بعد در احاديث هم سعي شده با زدن قيد و قيودي مثل اين كه به صورت نزنيد، نبايد باعث كبودي و شكستگي و... شود، شكل اجراي آن را نيز ضعيف و رقيق كند. بدين ترتيب آنچه از كتب تاريخي و روايي و شأن نزولي برميآيد اين است كه برخورد فيزيكي و تنبيه بدني زنان سنت رايجي در زمان رسول بوده است. رسول ابتدا، بنا به برخي روايات تاريخي و حديثي كه نقل شده است، مردان را از زدن زنان منع ميكند. اما به تدريج فشار جامعه مردانه رسول را به عقبنشيني وادار ميكند و او به ناچار و ناهمدلانه در برابر سنت جامعه تسليم ميشود.[9] از اين پس آنچه از مجموعه روايات تاريخي و احاديث رسول در اين مقطع به عنوان يك ميراث باقي ميماند آموزههاي اعتقادي،اخلاقي، عاطفي و شوكهاي رواني رسول در ابراز مخالفت و كراهت او در زدن زنان[10]، و نه منع قانوني و حقوقي آن (كه تازه امروزه در جهان مدرن به شكل قانون درآمده است) ميباشد. مثلا در حديثي ديگر از اوً رسول ميگويد جز انسانهاي پست زنانشان را نميزنند (لايضربن الااللئيم)[11] و يا ميگويد هر مردي به صورت زنش يك سيلي بزند خداوند به مالك جهنم دستور مي داد كه هفتاد سيلي، در آتش جهنم، به او بزنند