به نام خدا، دوست همه انسانها
برخي تفاوتها (و تبعيضات) حقوقي (ادامه) - بخش یکم
رياست و قضاوت زنان
در دوران و جامعه اخير اين موضوع خيلي شهرت و قاطعيت دارد. زنان نميتوانند رئيسجمهور بشوند و در مجلس خبرگان با زرنگي خاص دكتر بهشتي يك اصل با يك اصطلاح دو پهلو و جنجالي تصويب شد كه طبق آن رئيسجمهور بايد از «رجال سياسي» باشد. به اين طريق سر روشنفكران كلاه رفت! چون به فقهاي سنتي گفته ميشد ما نوشتهايم رئيسجمهور بايد از رجال يعني مردان باشد و به روشنفكرها هم گفته ميشد منظور از رجال، شخصيتهاست نه مردان. به طور طبيعي بعدا زور هر كس بيشتر ميشد اين اصل را طبق برداشت خودش تفسير ميكرد و چون زور روحانيون سنتي بيشتر از روشنفكران شد آنها تفسير به ظاهر كردند و گفتند رجال مردان هستند و سر روشنفكرها و مردم اين وسط بيكلاه ماند.
اما در قرْآن هيچ بحث و حكمي راجع به رياست و قضاوت زنان وجود ندارد.
در رابطه با قضاوت از صدر اسلام تاكنون عدهاي موافق بودند كه البته در اقليت قرار داشتند. يكي از آنها طبري معروف صاحب تاريخ معروف طبري و نيز تفسير طبري است. و بسيار جالب است كه يك فرد موافق ديگر ابنحزم ظاهري است. ظاهريها به شدت فرماليست هستند و جالب است يك آدم به شدت فرماليست موافق قضاوت زنان است چون او معتقد است در قرآن منعي براي اين كار وجود ندارد. ولي هيچگاه اينها تبديل به گفتمان غالب در فرهنگ اسلامي نشدند.
اما وقتي كه در قرآن اين موضوع و موضع نيامده پس مستند اين بحث گسترده در منع زنان از رياست و قضاوت و... چيست؟ ابتدا و به عنوان مقدمه بايد به اين امر اشاره كرد كه در مباحث روايي و فقهي ولايت، رياست، قضاوت، زعامت، مرجعيت و... به صورت يك مسئله به هم مرتبط و در يك بسته و مجموعه مطرح شده است و اين مسئله به پيشفرضها و پيشفهمهاي دنياي قديم برميگردد كه هنوز تفكيك قوا صورت نگرفته است. يعني يك نفر كه امير و خليفه و حاكم ميشد همه مسئوليتهاي تقنيني، اجرايي و قضايي را همزمان برعهده داشت. پس هنگامي كه ميگفتند كسي نميتواند امير بشود، پس قاضي هم نميتواند بشود يعني از ولايت و قضاوت در يك باكس و بسته بحث ميشده است. اما الان به علت تفكيك قوا ما ميگوييم رياست جمهوري و قوه اجرا با دادگستري و قضا دو امر و دو قوه مجزا از هم هستند ولي در دنياي قديم و در تاريخ فرهنگ اسلامي از اينها به طور يك جا بحث شده است.
اما اگر اين بحث در قرآن مطرح نيست؛ پس مستند اين حكم شديد و غليظ چيست كه اين همه هم در تاريخ جا افتاده است مستند منع زنان از ولايت و رياست و قضاوت و مرجعيت و... پس از پيامبر و در صدر اسلام فقط و فقط يك حديث است و همه اين بحثها از همين يك حديث درآمده است. قبلا گفتيم آن احاديثي كه ميگويند لباس سياه نپوشيد، سه روز بيشتر عزاداري نكنيد، ابرو برنداريد و... را رها كردهاند. در حالي كه آنها هم حديثاند و اين هم يك حديث است. پس چرا روي اين يكي اين همه پافشاري ميشود. در حالي كه در تمام منابع شيعه و سني در رابطه با اين مسئله از پيامبر همين يك حديث وجود دارد كه در حواشي آن هم به يك سري كنايات استناد ميشود. مثلا به الرجال قوامون عليالنساء يا مردان به زنان «درجه» دارند و نظاير آن كه ربط مستقيم و صريحي به رياست و قضاوت و... ندارد. اما مستند اصلي نبوي آن همان يك حديث است و از اين كنايات نيز به عنوان حاشيه و اضافه به اصطلاح سس روي غذا استفاده ميشود. يك استدلال ديگر هم، به اصطلاح فقهي، سد«ذريعه» و جلوگيري از گناه و انحراف و به اصطلاح به خاطر تبعات منفي رياست و قضاوت زنان است يعني مثلا اگر زن بخواهد نماينده مجلس بشود، طبق استدلالي كه برخي روحانيون در سال 1342 در كتاب زن و انتخابات هم نوشتهاند، آن زنان نماينده بايد وارد مجلس و پارلمان مردان بشوند و اين باعث فساد ميشود (؟!) چون گاه آنها بايد تنها در حضور مرد ديگري، مثلا در يك كميسيون مجلس قرار بگيرند و...؛ پس براي اينكه جلوي فساد را بگيريم بايد جلوي مقدمهاش را بگيريم كه همان نماينده شدن زنان است. اما به هر حال بحث كنايات و مسئله تبعات مسائل حاشيهاي براي استدلال و استناد جهت منع زنان از رياست و قضاوت است. اما مستند اصلي اين حكم فقط و فقط يك حديث پيامبر است. زمينه پيدايش آن حديث هم ظاهرا اين گونه بوده است كه براي پيامبر خبر ميآورند كه يك زن در ايران پادشاه شده است. پيغمبر در آنجا اين حديث را ميگويد كه: لن يفلح قوم ولو امرهم امراه (و يا اسندوا امرهم الي امرأه) هرگز رستگار نميشود قومي كه امورش را به دست زني بسپرد. اين يك حديث است و همه چيز از اين حديث استنتاج شده است. به گفته قرضاوي «اين حديث را بخاري، احمد، نسائي و ترمذي روايت كردهاند و در قرون متمادي مورد پذيرش علماي اسلامي قرار گرفته است و بر همين مبنا حكم صادر نمودهاند كه زن نميتواند بر مردان ولايت عامه داشته باشد» (ج 1، ص 106).
در كتب تحليلي جديد در موارد مختلفي در اين باره بحث شده است از جمله: قرضاوي در جلد 3 ص 96 به بعد، فاطمه مرنيسي كه بيشتر از همه بحث كرده است، در ص 110 به بعد، مهريزي از ص 247 به بعد. و يا احمد علوي (كه ظاهرا اسم مستعار نويسندهاي است كه كتابي پژوهشي در سوئد به نام «داوري در داوري زنان» منتشر كرده كه كتاب خوبي است)، از ص 176 به بعد.
اما در كنار اين مستند اصلي و مبنايي براي نفي هر گونه رياست و قضاوت براي زنان برخي احاديث هم در حاشيه مطرح بوده است. مثلا حديثهايي كه عمدتا مرتبط با حوزه خانوادگي هستند و به پديده، به اصطلاح امروز، زن«ذليلي»! اشاره ميكنند و آن را شديدا از قول امام صادق و امام علي رد ميكنند. مثلا امام علي ميگويد: هر مردي كه زنش او را تدبير كند، ملعون است (مهريزي، ص 317). و يا از امام صادق و امام علي: در هيچ شرايطي از زنان فرمانبرداري نكنيد (همان و يا در نامه 31 نهجالبلاغه فيضالاسلام، ص 938). و يا از پيامبر: هرگاه فرمانروايان شما افراد شرير و ثروتمندان شما افراد بخيلاند و كارها به دست زنان بود ]كه ظاهرا بايد امور روزمره باشد نه حكومت، چون مسئله «فرمانروايان» در ابتداي حديث آمده است[ براي شما زير زمين بهتر از روي زمين است.
اما مشخص و روشن است اين آموزهها كه واي به حال مردي كه گوش به حرف زنش بدهد، ربطي به سياست و قضاوت و... ندارد. وقتي آن حديث اصلي را مبنا قرار دادهاند اينها را هم مثل حواشي و سس در كنار آن چيدهاند. و نيز يك سري احاديثي يا از پيامبر يا امام علي كه حالت پيشبيني تاريخي دارد و مثلا ميگويد زماني ميايد كه زمانه خيلي بد ميشود، مثل آخرالزمان كه در آن مثلا سلاطين از زنانشان مشورت ميگيرند و يا تحت نفوذ زنانشان هستند يا بچه ها حكومت ميكنند و...، هم باز مثل حاشيه و سس مطرح ميگردد. مثلا از قول علي ميگويد: در آن روز پادشاهي به مشورت كنيزان و حكمراني كودكان (سلاطين كمسال) و انديشه خواجهسراها خواهد بود (حكمت 98، نهجالبلاغه، فيضالاسلام، ص 1132).
اين نوع احاديث هم هر چند نسبت به زنان منفي است اما بيشتر توصيفي است تا تجويزي. اما چون در اين حوزه (رياست و قضاوت زنان)، حديث روشن و حكم قاطعي به دست نياوردهاند، نگاه مردسالار حاكم بر جامعه و فقها روي اين يك حديث پيامبر تأكيد شديدي كرده است.
البته باز هم اين نگاه منفي جهاني است يعني بياعتمادي و نگاه منفي به زن در اكثر حوزههاي تمدني بشر غالب بوده است و نگاه متفاوت در اقليت و در حاشيه قرار داشته است. هگل ميگويد تفاوت زن و مرد تفاوت ميان نبات و حيوان در زنجيره دگرگوني و تكامل است (علوي، ص 221) و هگل باز ميگويد با حكومت زنان مملكت به خطر خواهد افتاد. اين جمله تقريبا عين جمله پيامبر است. همانطور كه قبلا نيز در مباحثمان آوردهايم اين نگاه منفي به زنان حتي تا دنياي جديد نيز تداوم يافته است. دوركهايم جامعهشناس متعلق به دوره مدرن هم ميگويد: مرد تقريبا به طور كامل محصول جامعه است حال آنكه زن به ميزاني به مراتب بيشتر محصول طبيعت است. ]اين حرف شكل محترمانه حرف ملاهاي سبزواري خودمان است[. سليقهها و خلق و خوها و آموزههاي مرد تا حدود زيادي منشأ جمعي دارند. در حالي كه در مورد زن اينها به گونهاي مستقيمتر تحت تأثير ارگانيسم وي هستند (گيدنز، جامعهشناسي، ص 763). خود گيدنز ميگويد طبق اين نظر در واقع زنان كمتر از مردان اجتماعي شدهاند. البته، اين نگاه كه زنان حق حكومت ندارند. البته با نمونههايي متناقض، هر چند استثنائي، در تاريخ معاصر مواجه شده است. در جوامع اسلامي خالده ضياء دختر ضياءالرحمان و يا حسينهواجد، در بنگلادش به رياست و حكومت ميرسد و يا بينظير بوتو در پاكستان. در بين يهوديان هم كه همين فرهنگ را دارند خانم گلداماير چندين سال در اسرائيل به شكل خيلي قوي رياست ميكند (و يا خانم تاچر در انگليس مسيحي). البته اينها هم استثنا هستند نه قاعده. اما در يك جامعه سنتي مثل پاكستان يا بنگلادش كه مذهبي و مسلمان و سنتي هستند، تاكنون چند بار رئيسجمهور زن داشتهاند. ولي وجه غالب و حاكم همان نگاه بدبينانه و بياعتماد به زنان است. در پندنامه بزرگمهر به انوشيروان آمده است كه شاه راز خويش با زنان نگويد و نبايد با احمقان بحث كند (بنفشه حجازي، زن به ظن تاريخ، ص 112 - ص 195 علوي). خانم حجازي جاي ديگري ميگويد «در ايران باستان براي مردان فرمان بردن از زنان بسيار نكوهيده بود (همان، ص 252 - علوي ٌص 195). در سياستنامه خواجه نظامالملك هم از قول بزرگمهر كه از او از علل سقوط ساسانيان ميپرسند ]حال معلوم نيست بعد از سقوط ساسانيان او را كجا پيدا كردهاند كه اين سؤال را از او بپرسند؟! ظاهرا خواجه نظامالملك عقايد خود و زمانهاش را از قول وي بازتاب ميدهد[، آمده است: «دو سبب بود؛ كارهاي بزرگ را به كاردانان خرد و نادان سپردند و ديگر اينكه دانش واهل دانش را دشمن دانستند و سر وكار من ]يعني مشاور اصلي پادشاه[ با زنان و كودكان افتاد و اين دو را خرد و دانش نباشد» (علوي، ص 313).
در واقع ميخواهيم بگوييم فكر نكنيم اين بدبيني و منع فقط در تمدن اسلامي و عربي بوده است. البته حاكمان زن در تاريخ به طور محدود و به ندرت وجود داشته است. حضور ايزدبانوان در اساطير هم ميتواند نشاني از حاكمان و پادشاهان، ولو معدود، زن باشد.
فاطمه مرنيسي چون خودش هم يك زن است، خيلي جدي و مفصل به اين موضوع در اسلام و مستندات آن پرداخته است. او ميگويد در سال 628 ميلادي (يعني سال ششم هجري) در بحبوحه جنگهاي طولاني ايران و روم كه امپراطوري روم بخشي از ايران را تصرف كرده بود، و بعد از مرگ خسروپرويز در ايران هرج و مرج حكمفرما شد و افراد زيادي از جمله دو زن مدعي تاج و تخت شدند. مرنيسي ميخواهد به منشأ تاريخي تولد آن حديث اشاره كند.
اما نكته جالب اين است كه طبق منابع تاريخي اسلامي تجربه حكومت اين دو زن در ايران خيلي مثبت بوده است! تاريخ ابناثير (ج 2 ص 578 و ص 579) راجع به اين خانمها كه نام يكي از آنها پوران است، ميگويد: «هنگامي كه شهريار كشته شد ايرانيان شاهدخت پوران را به پادشاهي برآوردند زيرا در ميان مردان كسي نبود كه او را به تخت پادشاهي درآورند و چون پوران به اورنگ ]تخت[ شاهنشاهي درآمد خوشرفتاري با تودهها را پيشه كرد، با دادگري برايشان فرمان راند و پلها را از نو ساخت».
تاريخ يعقوبي هم گزارش كرده است كه او خوشرفتاري نمود، عدل و نيكي را گسترش داد و به اطراف كشور نامه نوشت و مردم را وعده دادگري و نيكي داد و آنها را به رفتار نيك و درستي و به ميانهروي امر فرمود (ج 1، ص 214) در كتاب اخبار الطوال هم آمده كه آنگاه پوراندخت را به پادشاهي برگزيدند. اين بدان سبب بود كه شيرويه هيچ يك از برادران خود غير از جوانشير را كه كودك بود، زنده نگه نداشته بود (علوي، ص 111). پوراندخت يك سال و چهار ماه حكومت ميكند (و سپس خواهرش به حكومت ميرسد)[1].
اما خانم مرنيسي درباره حديث مذكور ميگويد راوي اين حديث فردي است به نام ابوبكره. او بردهاي در طايف بوده كه مسلمانان وقتي از مكه براي فتح طائف ميروند، از قبل از سوي پيامبر پيغام فرستاده ميشود هر بردهاي كه فرار كند و به ما پيوندد، آزاد ميشود. به همين خاطر 12 برده به مسلمانان ميپيوندند كه بعدا همه آنها ميروند و فقط ابوبكره ميماند و مسلماني محكم و متقي هم ميشود. او طبق قضاوت بعدي صاحبان حديث و فقه، آدم خوبي بوده و در بصره زندگي ميكرده و يكي از شخصيتهاي مهم شهر بوده است. نظام طبقاتي جديد هم رشد ميكند و پرنفوذ ميشود.[2] ابوبكره در بصره زندگي ميكرد كه جنگ جمل بين عايشه و علي رخ ميدهد. داماد و زن پيغمبر با يكديگر ميجنگند؛ امالمؤمنين با يكي از بزرگترين صحابه. عايشه به ابوبكره نامه ميدهد كه به ما بپيوند. ابوبكره در بصره در تنگنا قرار ميگيرد. اين حكايت را نه تنها فاطمه مرنيسي بلكه بسياري از معاصران از منابعي مشترك با مرنيسي نقل كردهاند. اما فاطمه مرنيسي با شيوهاي تجسمي، به خوبي، آن را تحليل كرده است. مرنيسي ميگويد ابوبكره اين حديث را تازه ربع قرن بعد از فوت رسول به خاطر آورده است. يعني از احاديثي نيست كه پس از مرگ پيغمبر به تدريج در ميان مسلمانان مطرح شده است. خانم مرنيسي در كتابش دو روايت متفاوت در اين رابطه دارد. يك بار ميگويد ابوبكره آن در حين جنگ علي و عايشه گفت (ص 118) و در جاي ديگر ميگويد بعد از اين كه عايشه شكست خورد و علي بصره را گرفت، اين حديث را گفت. به هر حال 25 سال پس از از مرگ پيامبر اين حديث كه مبناي بسياري از برخوردهاي با زنان است، متولد ميشود. مرنيسي ميگويد او براي دفاع از خودش و توجيه عدم همكارياش با عايشه اين حديث را ناگهان به يادآورده است. چون او ديگر از افراد متشخص و بسيار پرهيزگار شهر محسوب ميشد و «در آن هنگام، در موقعيت سختي به سر ميبرد و نميدانست آيا بايد عليه علي پسرعموي پيامبر و خليفه وقت، بجنگد و يا عليه عايشه، معشوق و حبيب پيامبر در زمين و بهشت اسلحه به دست گيرد». بعد خانم مرنيسي طعنهاي ميزند و ميگويد «ابوبكره به يادآوري احاديث مناسب و به جا نياز فرصتطلبانهاي داشت» (ص 115). و ادامه ميدهد ابوبكره براي يادآوري حديثهاي فرصتطلبانه سياسي واقعا حافظة شگفتانگيزي داشت (ص 120). بعد حديث ديگري هم از ابوبكره نقل كرده كه «حسن اهل سازش و مصالحه است». مرنيسي ميگويد ابوبكره اين حديث را كي نقل ميكند؟ بعد از سي سال، در هنگامي كه امام حسن پذيرفته و به طور مكتوب به معاويه نامه داده بود كه من چشمداشتي به حكومت ندارم. ابوبكره حديثي ديگر به ياد آورد كه پيامبر گفته حسن انساني ملايم و اهل سازش است.
اما آن تكحديث معروف فقط در صحيح بخاري آمده و جالب است كه بخاري آن را در «باب فتنه» يعني جنگ داخلي آورده است نه در بخشهاي فقهي و قضايي در مورد زنان (ص 119).
خوب، در اينجا چند سؤال هم مطرح ميشود چرا با وجود بودن اين حديث تعدادي از صحابه كنار عايشهاند؟ آيا طلحه و زبير و سايرين اين حديث را نشنيده بودند؟ از طرف ديگر هم ميشود سؤال ديگري را مطرح كرد، با توجه به اينكه عده زيادي از زنان در صدر اسلام كه در صحنههاي سياسي بودهاند؛ صحنههاي جنگي، اقتصادي و فرهنگي (كه بعدا در باره آنها بحث خواهيم كرد)، چرا وقتي كه زنان حتي در صحنههاي نظامي حضور داشتهاند، كسي اين حديث را نقل نكرده است؟
سؤال سوم اين كه آيا واقعا ميشود علت سقوط ساسانيان را به اينكه رئيس آنها زن است تقليل داد نه به ستم طبقاتي آنها و يا تزوير مذهبيشان (علوي نيز همين سؤال جدي را مطرح كرده است – ص 180). سؤال ديگر اين كه چرا در همان خطبه 80 علي راجع به زنان كه در آن گفته ميشود آنها ناقصالعقلاند و ...، اين حديث نيامده است و چرا علي براي جلوگيري از جنگ و خونريزي به اين حديث استناد نكرده است (علوي، ص 182). علي به راحتي ميتوانست بگويد ايهاالناس آيا پيامبر اين حديث را نگفت؟ پس عايشه را رها كنيد و كنار برويد. و تازه اگر اين جمله منسوب به پيامبر هم درست باشد، اين مسئله جديد پيش ميآيد كه اين قضاوت در عمل نادرست از آب درآمده است و حتي منابع اسلامي نيز گفتهاند اين خانم پل ساخته، مشورت كرده، به عدل و داد رفتار كرده است و... يعني خود مضمون هم درست نيست. قرضاوي نيز ميگويد اگر مقصود اين حديث فراگير باشد و زنان هيچ جا نبايد وارد امور سياسي شوند، با ظاهر قرآن تضاد دارد (ج 3، ص 97). وي اشاره به ملكه سبا ميكند. يعني يك حديث در مقابل تمام قرآن قرار گرفته است. بعد قرضاوي ميگويد «اتفاق نظر علماي اسلامي منع زنان از امامت عظمي است يعني رئيسجمهور، خليفه، حاكم و امير، مقام اول كشور؛ و پايينتر از آنها را شامل نميشود». اما حكايت ملكه سبا كه در قرآن آمده است به شدت از تدبير و كارداني ملكه سبا تجليل كرده است. قرآن در طرح حكايت او ميگويد ملكه سبا سران نظامي را جمع كرد و از آنها درباره نحوه برخورد با نامه سليمان مشورت گرفت. آنها جنگطلب بودند اما ملكه سبا صلحطلب بود. يعني قرآن او را يك آدم بسيار مدبر و عاقل و باشعور و خيلي عاقلتر از مردان نظامياش ترسيم كرده است. خوب چرا راويان و فقيهان اين مستند قرآني را كنار گذاشتهاند و به يك حديث، آن هم با آن وضعيت (به فرض صحت)، استناد كردهاند؟ به نظر من پاسخ اين سؤال ساده است. اين رفتار و رويكرد دقيقا از يك فرهنگ مردسالار و نظام سلسلهمراتبي و سلطه جنسيتي نشأت ميگيرد.
نكته ديگر از نظر متدلوژي اين است كه در فقه شيعه و سني احاديث پيامبر همسنگ قرآن گرفته شده است در حالي كه بايد يك اختلاف سطح بين احاديث و قرآن وجود داشته باشد. در اينجا نه تنها اين اختلاف سطح رعايت نشده، بلكه حديث بر قرآن ترجيح داده شده است. قرآن از حكومت يك زن روايت كاملا مثبت و همدلانهاي ارائه ميكند.
در متدلوژي سنتي بحثهايي آمده است همچون اين بحثها كه قرآن عام است و حديث ميتواند به آن تخصيص زند (عام و خاص)[3] و يا گاه از نسبت ناسخ و منسوخ بين آنها سخن به ميان آمده است. يعني حديث ميتواند قرآن را نسخ كند. در خطبه اول نهجالبلاغه اين امر آمده است. در بحثهاي اصول فقه درحوزهها نيز اين بحث هر چند به صورت يك مسئله پرت افتاده و بيكاربرد، اما به هر حال مطرح شده و وارد شده است (در كتب مختلف اصول فقه حوزوي به بحثهاي مربوط به ناسخ و منسوخ مراجعه شود. مثلا من آن را در كتاب اصول فقه محمود شهابي فصل ناسخ و منسوخ ديدهام).
در چارچوب تفكر سنتي، در اين مورد جداي از خطاي متدلوژيك، يك خطاي ايدئولوژيك نيز صورت گرفته است و آن اين كه يك امر واضحي كه در متن وجود دارد و «نص» است (به قول حامد ابوزيد نص يعني آشكار) و با حديثي كه 25 سال پس از پيامبر با اين شرايط و وضعيت متولد شده است كنار زده شده است، اما باز هم اين سؤال تاريخي را ميتوان پرسيد كه آيا حكومت زنها و رياست و مديريت و قضاوتشان از جمله در كشورهاي اسلامي خط بطلاني بر اين نگاه بياعتماد و منفي به زنان نيست؟
به نام خدا، دوست همه انسانها
جلسه را آغاز ميكنيم با تبريك روز جهاني كارگر، و به ويژه تبريك به كارگران زن. كارگران زني كه تحت ستمي مضاعف بوده و هستند. تحت ستم طبقاتي و سلطه و ستم جنسيتي. در طول تاريخ معمولا صداي اشراف و بزرگان بيشتر از صداي مردمان شنيده شده است اينك نيز صداي روشنفكران و سياسيون بيشتر از صداي مردمان و به ويژه كارگران، كارمندان و ديگر اقشار شنيده ميشود. و نيز معمولا صداي مردان بيشتر از صداي زنان و از جمله صداي كارگران مرد بيشتر از كارگران زن شنيده ميشود و در ميان زنان نيز صداي زنان طبقه متوسط و متوسط به بالا هم از صداي زنان طبقات پايينتر بيشتر شنيده و منعكس ميشود. در اينجا و در اين روز ميتوان از فعالان جنبش زنان خواست كه صداي زنان و مطالبات زنان طبقات فرودست را هم بيان كنند. هر چند در فضايي كه فرهنگ مردسالار و نظام سلطه جنسيتي غالب است، شنيدن صداي زنان طبقات متوسط و متوسط به بالا هم خود غنيمتي است. اما جا دارد امروز ضمن تبريك روز كارگر بويژه به زنان كارگر و زنان سرپرست خانوار به آنان خداقوتي گفت و براي آن زنان فداكار آرزوي سربلندي و زندهدلي داشت. زنان فداكاري كه با كار مضاعفي سروكار دارند. كار بيرون و كار خانه. آنان زنان «كارخانه» و زنان «كار» خانهاند. همچنين ميدانيم امسال برخلاف ساليان پيش و كمتر از همه سالها، تنها ده درصد به حقوق كارگران و كارگران زن اضافه شده است و اعمال اين امر در آستانه روز كارگر مايه تأسف است. با اين مقدمه بحث زن در اسلام را ادامه ميدهيم.
قضاوت زنان
بحث برخي تفاوتها (و تبعيضات) حقوقي را با بحث رياست زنان در جلسه قبل آغاز كرديم و به بحث قضاوت زنان رسيديم. در آنجا گفتيم كه در دنياي قديم بحث رياست و قضاوت و مرجعيت و حكومت و... يكجا مطرح شده است. چون در عين و ذهن هنوز مسئله تفكيك قوا اتفاق نيفتاده بود. همچنين گفتيم مستند همه اين مباحث يك حديث است كه در مورد آن هم به تفصيل بحث كرديم. جدا از اين حديث يك استدلال ديگر براي مخالفت با رياست زنان «سد ذريعه» و جلوگيري از فساد و تبعات منفي همچون خروج زن از خانه، لطمه زدن به حقوق شوهر و فرزندان، اختلاط با مردان و نظاير آن است. در مورد قضاوت هم همين مطالب و مستندات مطرح است. يعني يا ذاتا در توانايي زنان براي تصدي اين امور شك و ترديد دارند و يا ميخواهند از لوازم و تبعات منفي آن جلوگيري كنند. اما در نخستين مراحل شكلگيري فرهنگ و تفكر اسلامي در مورد قضاوت زنان نظرات مثبت و موافقي هم وجود داشته است از جمله ابنجرير طبري، صاحب تفسير طبري قائل به قضاوت زنان بوده است و جالبتر از همه ابنحزم ظاهري است كه معتقد به حق قضاوت زنان است. او كه فقيهي ظاهرگراست، معتقد است بايد به خود قرآن و ظواهر آن استناد كرد و اگر چيزي در قرآن منع نشده ما حق نداريم از آن منع كنيم بنابراين طبق مفاد قرآن منعي براي قضاوت زنان وجود ندارد اما سايرين مخالف قضاوت زنان هستند. آقاي احمد علوي كتابي در سوئد منتشر كرده است با عنوان «داوري در داوري زنان». و جدولي را آورده است كه شرط مذكر بودن براي قاضي در تاريخ فقه شيعي از قرن پنجم به بعد مطرح شده است. البته اين به آن معنا نيست كه آنها به حق قضاوت از سوي زنان معتقد بودهاند، اما حداقل نشانگر آن است كه چنين موضوع و موضعي در قبل مطرح نبوده است.
آقاي جوادي آملي هم ميگويد «برخي از فقيهان نامآور در اماميه نه تصريح به شرط ذكوريت كردهاند نه تصريح بر مانعيت انوثت (زن در آئينه جلال و جمال، ص 349 – علوي، ص 213). شيخ مهدي شمسالدين هم ميگويد «شرط مرد بودن قاضي از مسائل متداول عصر امامان معصوم نبوده است و نص خاصي در قالب يك روايت مستند براي آن وجود ندارد. لذا ميتوان گفت كه اين شرط برداشت و استنباط اصحاب بوده است و هم آنان به طرح آن مبادرت كردهاند و فقيهان عصر تدوين روشمندانه فقه نيز از ايشان نقل كردهاند (علوي، ص 214).
آقاي صانعي هم معتقد است «شرط ذكوريت در مورد قضاوت محرز نيست و ولي ]حاكم يا ولي فقيه[ ميتواند آنان را به قضاوت به خصوص در امور مربوط به زنان و حقوق خانوادگي منصوب كند (همان، ص 215). به هرحال تا قرن پنجم چنين شرطي قيد نشده و بعدا اين شرط اضافه شده است. آقاي علوي در نهايت ميخواهد بگويد اين بحث مستند قرآني ندارد. در فقه هم تا قرنها مطرح نبود و به تدريج مطرح شده است ولي چون ايشان به هر حال در چارچوب متدلوژي كلاسيك اسلامشناسي باقي مانده است در نهايت ميگويد «شرط مرد بودن نانرآنقاضي، به شرط صحت منابع، حداكثر مي تواند نماد اولويت تصدي شغل قضاوت از سوي مردان به زنان در شرايط قاضي تفسير شود (ص 329). بدين ترتيب ميخواهد احاديث و نظريات فقهي را به نحوي توجيه كند و معنا و مفهوم آن را تقليل دهد كه به نظر من اين توجيه مقبول نيست. ما در جلسات گذشته گفتيم كه اين نوع تفاوتها و تبعيضهاي حقوقي ريشه در فرهنگ و مناسباتي دارد كه در اكثر حوزههاي تمدني بشر رواج داشته است. به برخي مستندات آن هم اشاره كرديم. مثلا هگل هم ميگويد اگر حكومت را به دست زنان بدهيم جامعه از بين ميرود. اين سخن شباهت زيادي به حديث ذكر شده از سوي پيامبر دارد. نظر غالب در ميان حتي نخبگان و عقلاي بشري تا قرون معاصر در مورد قضاوت زنان و يا حق رأي آنها و شبيه رياست است كه خوانديم يا حضور زنان در پارلمان و...نيز شبيه همين نظر است. مثلا در قرون جديد هم سيدجمالالدين اسدآبادي و هم كسروي با حق رأي زنان مخالف بودهاند. كسروي ميگويد «خداوند زنان را براي كارهايي آفريده و مردان را براي كارهايي. زنان براي خانه آراستن و بچه پروردن و دوختن و پختن و اين گونه كارهايند... نمايندگي در پارلمان و داوري در دادگاه و وزيري و فرماندهي سپاه و اين گونه چيزها براي زنان نيست. (علوي، ص 118 – نقل از نوشتار كسروي تحت عنوان «خواهران و دختران ما»). به هر حال چه در ميان روشنفكران اعم از عرفي و مذهبي، و چه فلاسفه و چه شعرا و... اين نگاه، فرهنگ غالبي حتي تا قرون 18 و 19 بوده است. و ميدانيم حق رءي زنان در بسياري از كشورهاي صنعتي، حتي در فرانسه بعد از جنگ جهاني هم داده ميشود.
اما اين تفاوتها (و تبعيضات) گاه در قالب ذاتانگار تبيين شده (بسياري از مفسرين و فقهاي قديم و جديد اين گونه تحليل ميكنند و گاه نيز توسط برخي معدود از صاحبنظران تحليل موقعيتي شده است. در تحليل موقعيتي تفاوتها و تبعيضها به موقعيت اجتماعي و تاريخي زنان باز ميگشت مثلا گفته ميشد چون زنان در حوزه اقتصادي حضور ندارند، پس دقتشان روي اين مسائل كمتر است. پس آنها نميتوانند همانند و همسطح مردان شهادت بدهند. البته ما گفتيم كه اگر اين استدلال تا حدي هم پذيرفته شود، باز ميتوان ريشه اين همه ماجرا را به اين گونه مسائل تقليل داد و ريشه مهمتر مسئله به بياعتمادي مردان به زنان برميگردد و ما ديديم اين مسئله حتي در حد رؤيت هلال ماه هم كشانده ميشود. در بسياري از فرهنگها و حوزههاي تمدني بشر زنان حق اقامه دعوي در دادگاه را نداشتند چه برسد به اين كه گواهي و شهادتشان پذيرفته شود. به هر حال در مجموع به نظر ميرسد نگاه و فرهنگ و مناسبات مردسالار زمانه كه ميتواند ريشههاي مختلف اقتصادي – اجتماعي و فرهنگي داشته باشد، در متون و روايات درجه دوم، تا حدي پذيرفته شده است. اما بسياري از رفرمها و اصلاحاتي كه در متن آمده است بعد از هر رسول (مثلا محمد و زرتشت) استمرار نيافته است و نگاه و فرهنگ مردسالار و مناسبات سلطه جنسيتي دوباره بازتوليد شده است. ما در بحث طلاق ديديم كه راههايي كه قرآن براي زنان باز كرده بود، به تدريج محدود شده و آن آموزهها به حاشيه رفت و دوباره ولايت مطلق مرد در امر طلاق در فقه و فرهنگ اسلامي بازتوليد شد.
بحث از تفاوتها (و تبعيضات) حقوقي منحصر به بحث رياست و قضاوت و... نيست. در اين رابطه مثلا ميتوان از مشروط و مقيد كردن حق مسافرت زنان و يا خروج از خانه بدون اجازه شوهر و... نيز سخن گفت. اما اين موارد به تدريج به حاشيه رفته است. و حتي به طور كاملتر ميتوان گفت آن بدبيني تاريخي و بياعتمادي به زنان به تدريج از ميان رفته است. مثلا در برخي از جوامع اسلامي امثال بينظير بوتو و خالده ضياء و...به رياست عامه هم ميرسند. و يك جامعه مسلماننشين، البته با پيشينه تمدن هند، پذيراي حكومت زنان هم ميشود. در حالي كه شاهد هستيم بنيادگرايي در پاكستان نفوذ فوقالعادهاي دارد و در برخي جهات نسبت به ديگر كشورهاي مسلماننشين فرهنگ بستهتر و سختگيرانهتري دارد. مثلا مودودي از رهبران پرنفوذ فكري پاكستاني در امر حجاب معتقد به ضرورت نقاب است. اما همين جامعه پذيراي حكومت بينظير بوتو هم ميشود.
در مجموع هم اگر اين گونه مسائل (مانند منع قضاوت زنان) را در بستر فرهنگي و مناسبات اجتماعي – اقتصادي خودش ببريم بهتر فهم خواهيم كرد. چون شاهد جهاني بودن و گستردگي اين نحوه برخورد در اكثر حوزههاي فكري و تمدني بشر خواهيم بود. در اين رويكرد همچنين اصلاحات و رفرمهايي كه صورت گرفته را نيز بهتر و بيشتر درك و تبيين خواهيم كرد. اما يك نكته ديگر هم اين است كه توجه به بستر و سپهر تاريخ حاكي از آن است كه در برخي از حوزهها، اصلاحاتي كه در قرآن به نفع زنان صورت گرفته است، در عرصههاي عملي، عيني و اجرايي اصلاحاتي ناتمام و بعضا ناكام بوده است. اين ناتمامي و گاه ناكامي را قبلا در مورد اصلاحات زرتشت مشاهده كرديم كه برخاسته از غلبه مناسبات و فرهنگ مردسالار جامعه است كه باعث ميشود برخي اصلاحات صورت گرفته را پس ميزند و در واقع اجازه استمرار به اين اصلاحات را ندهد.
پس در مجموع در رابطه با منع بحث قضاوت زنان بايد گفت اولا اين مسئله هيچ مستند قرآني ندارد (و همين باعث شده كه برخي صاحبنظران مثل جرير طبري و حتي برخي فقهاي ظاهرگرا مثل ابنحزم براي زنان نيز حق قضاوت قائل باشند. توجه به محتواي استدلال ابنحزم بسيار جالب است. وي ميگويد: از آنجا كه رسول خود به گونهاي يكسان، مبعوث براي مردان و زنان شده و خطاب خداي تعالي و خطاب پيامبرش به مردان و زنان يك خطاب بود، جايز نيست چيزي از آن مختص مردان شود، نه زنان. مگر با نص روشن و اجماعي، زيرا اين كار تخصيص زدن ظاهر است و اين جايز نيست (زكي يماني، ص 222).
به فرض صحت كامل اين حديث، در آن نيز بحثي از قضاوت زنان نيست. به ويژه آنكه قضاوت يك زن دليل رياست عامه او نيست و ثانيا با خود قرآن با طرح و برخورد مثبت با نحوه حكومتداري ملكه سبا، با رياست عامه زنان نيز مخالفتي ندارد. اما مخالفت با قضاوت زنان، همانند رياست و... آنها ريشه در موقعيت زنان دارد و يكي از عوامل مهم در «موقعيت» زنان در تاريخ بياعتمادي مردان به آنان است. گويي مردان براي زنان نه «صلاحيت» و توانايي براي رياست و قضاوت و ... قائل بودهاند و نه به لحاظ رواني (ناخودآگاه مردسالارانه شكل گرفته در تاريخ) حاضر به پذيرش رياست آنها بودهاند. (در گذشته در تصوير زنان در متن در رابطه با اديان مختلف ديديم كه «ضعيف بودن» زنان و احساس ناخوشايند مردان در تشبيه آنها به زن يكي از عناصر قابل دقت بود. مثلا در عهد عتيق ديديم كه يك پادشاه كه توسط زني زخمي شده بود از سرباز سپاهش ميخواهد او را بكشد تا بعدا گفته نشود توسط يك «زن» به قتل رسيده است.
و اما يك نكته متدلوژيك مهم در بررسي انواع رويكردهاي اسلامشناسي اين بود كه اولا در اينجا «يك حديث»، همسطح و همشأن قرآن قرار گرفته است. و ثانيا از پيامبر احاديث متعدد ديگري (همچون نفي ابروبرداشتن، سياه پوشيدن، عزاداري بيش از سه روز براي مرده و...) وجود دارد كه آنها هم مثل حديث رياست زنان، «حديث» هستند، اما به راحتي كنار گذاشته شده و يا مورد تأكيد قرار نگرفتهاند. اما اين يك «حديث» ديگر در مورد رياست زنان به شدت پايه و مبناي نظريهپردازيهاي گوناگون و مفصل درباره زنان و مخالفت با رياست و قضاوت ... آنها قرار گرفته است. در گذشته (و در برخي جوامع مسلماننشين در زمان حال) نيز يكي از دلايل مخالفت با شركت زنان در امور سياسي و مثلا رأي دادن و يا نمايندگي و وكالت آنان در مجلس با استناد به همين يك حديث بوده است. و رابعا مهمترين نكته متدلوژيك اينجاست كه بر فرض صحت اين حديث، آيا در امور غير وحياني ميبايست همه احاديث پيامبر را مبناي قانونگذاري و اسلامشناسي قرار داد؟ در تاريخ اسلام حديث «گردهافشاني درختهاي خرما» معروف است. براي باروري درختهاي خرما بايد به صورت دستي آنها را به صورت زوجي گردهافشاني كنند. پيامبر چون از اين علت اين كار آگاه نبود، مسلمانها را از اين كار بيهوده منع كرد. به همين خاطر و به اين دليل كه هيچكدام از درختها بارور نشدند، در آن سال، درختان محصولي به بار نياوردند. در اينجا پيامبر گفت «شما در امور دنيايتان آگاهتر از من هستيد» و مسلمانها باز به سنت گردهافشاني درختهاي خرما ادامه دادند. اينك آيا با عطف توجه به «شما در امور دنياتان آگاهتر از من هستيد» و توجه به آن «لااقل در برخي امور» زندگي، نميتوان گفت حديث پيامبر در رابطه با رياست پوراندخت در ايران، به فرض صحت آن، عملا نيز بنا به نوشته منابع تاريخي اسلامي نادرست از آب درآمده و وضعي مشابه حديث گردهافشاني درختان خرما دارد. به اين ترتيب اين موضوع ساده تبديل به يك امر متدلوژيك بسيار مهم و جدي ميشود و آن اين است كه آيا همه احاديث بايد مبناي اسلامشناسي و قانونگذاري ديني قرار بگيرد و لزوم اطاعت از پيامبر، فراتر از امور وحياني است؟ پاسخ به اين سؤال دو نحوه مختلف و دو رويكرد كاملا متفاوتي از اسلامشناسي را به دنبال خواهد داشت.
ارث
امروزه و در جامعه جديد، در مواجههاي كه برعليه اسلام ميشود، يكي از موارد مورد اشاره و استناد بحث ارث است. در رابطه با ارث ما ميدانيم كه قبل از اسلام، در جامعه عربستان، زنان نه تنها ارث نميبردند بلكه خود نيز به مثابه اموال و اشياء باقيمانده از مردان، به بازماندگانش به ارث ميرسيدند و جزء اشياء و اموال مرد تلقي ميشدند. و همان طور كه قبلا هم اشاره كرديم در بسياري از نظامهاي حقوقي گذشته جهان زنان ارث نميبردهاند. آنها، تنها بعد از مرگ شوهر تا مدتي (مثلا يك سال) از اموال شوهر بهرهمند بودهاند. اما خود مستقلا چيزي از اموال شوهر را به ارث نميبردند. قبلا گفتيم در هندوستان تابع مذهب هندو، تا قرن هيجدهم يعني تا زماني كه انگليسيها ميآيند زنان حق ارث نداشتند و فقط مسلمانها به زنان، بر اساس جدول ارثي كه داشتند، ارث ميدادند.
به هرحال 4 آيه در رابطه با ارث در قرآن آمده است. يكي از آنها آيه 6 از سوره احزاب است كه در رابطه با وصيت است و ميگويد: برخي خويشاوندان بر ديگر خويشاوندان اولويت دارند، خويشان بر مؤمنان و مهاجران درباره ارث سزاوارترند مگر اين كه در حق دوستان نيز وصيتي نيك انجام شود.
اين آيه در سال 5 هجري آمده است. مسلمانان وقتي از مكه به مدينه هجرت ميكنند با هم عقد اخوت ميبردند. در آن هنگام يك تصور اين بود كه كساني كه با يكديگر عقد اخوت بستهاند و برادرخوانده شدهاند از يكديگر ارث هم ميبرند. در اينجا قرآن ميخواهد بگويد آن يك عقد اخوت سياسي است و در جنبه اقتصادي عمدتا در حد تأمين مخارج روزمره است. اما اگر فردي بميرد اموال او فقط به خانوادهاش به ارث ميرسد نه به برادر يا خواهر دينياش. آيه دم، آيه 180 از سوره بقره است: كتب عليكم اذا حضراحدكم الموت ان ترك خيرا الوصيه بلوالدين والاقربين بالمعروف حقا عليالمؤمنين.
اين آيه وصيت را مطرح ميكند و ميگويد بر شما مقرر شد كه اگر مرگ يكي از شما فرارسيد و خيري باقي گذاشت (خير در زبان قرآني به معناي مال دنياست) براي والدين و نزديكان وصيت پسنديدهاي بكند. اين امر حقي بر متقين است.
در اين هنگام هنوز جدال ارث تعيين نشده و اين يك وصيت غيرمشخص (به لحاظ كمي) به عنوان يك وظيفه اعتقادي و ديني است و چون بعد ميگويد «حقا عليالمتقين» برخي گفتهاند حالت استحبابي دارد. اما بايد توجه داشت كه در ابتداي آيه از تعبير «كتب عليكم» بر شما مقرر گرديد، استفاده كرده است كه بيشتر براي امور ضروري و واجب استفاده ميشود. برخي نيز آن را بر «متقين» امري واجب و ضروري دانستهاند و براي همه مسلمانها امري استحبابي تلقي كردهاند و بسياري معتقدند بعدا كه آيه ارث ميآيد اين آيه نسخ شده است و برخي هم به عدم نسخ آن معتقدند. به هر حال روضالجنان ذيل اين آيه ميگويد اين امر (وصيت) سنتي مؤكد است. و ميافزايد گويند اين آيه منسوخ است به حديث «لاوصيه لوارث»، گوييم نسخ قرآن به خبر واحد درست نباشد. و ادامه ميدهد اين آيه با آيه ارث منسوخ نيست و جمع آن دو ممكن است ولي نهايتا ميگويد اما مذهب بيشتر فقها اين است كه منسوخ است.
مجمعالبيان ميگويد داراي «خير» يعني مال باشد. و ميافزايد آيه منسوخ نيست بلكه حمل بر استحباب ميشود.
گازر هم ميگويد قرآن به خبر واحد منسوخ نباشد.
پرتو ميگويد تعارضي ندارد و ادامه ميدهد: جمله «من بعد وصيه يوصي بها» كه در آيه ارث تكرار شده ظاهر در لزوم اجراي وصيت پيش از تقسيم ارث است.
الميزان ميگويد لسان اين آيه لسان وجوب است نه استحباب. اما چون كلمه «حقا» مقيد به «متقين» شده و دلالت بر وجوب را سست ميكند و ميافزايد وجوبش نسخ شده، نه استحبابش و سپس حديثي از امام باقر و صادق مبني بر نسخ اين آيه با آيه ارث نقل ميكند.
نمونه ميگويد از قانون ارث يك عده از بستگان بهرهمند ميشوند در صورتي كه شايد عده ديگري از فاميل تهيدست باشند و يا نياز باشد در رابطه با كارهاي عامالمنفعه مصرف شود. اين كار بر پرهيزكاران لازم است و توضيح ميدهد «بالمعروف» يعني عقلپسند باشد.
به هر حال به نظر ميرسد قرآن مرحله به مرحله و آرامآرام ذهن جامعه را براي طرح شوكي مانند ارث دادن به زنان آماده ميكند.
آيه سوم هم (آيه 7 از سورة نساء) آيهاي است كه تصريح ميكند كه براي زنان نيز وصيت كنيد و اين در متن آيه با تكرار كلمات خودش را نشان ميدهد: براي مردان نصيبي است از آنچه (از اموال كه) باقي ميگذارند بر والدين و نزديكانشان (و سپس به طور مستقل و با تكرار تفصيلي جملات تأكيد ميكند: براي زنان نصيبي است از آنچه باقي ميگذارند والدين و نزديكانشان. بدين ترتيب اين آيه تصريح ميكند كه فقط براي مردان وصيت نكنيد. در اين مرحله هنوز جدول ارثي نيامده است. و اين به نظر من مقاومت جامعه را در اينكه به زنان ارث بدهد، ميرساند. در آنجا كه قرآن گفت وصيت كنيد، آنها وصيت ميكردند اما فقط براي مردان وصيت ميكردند. و اين دقيقاً مقاومت جامعه مردانه و مردسالار را براي وصيت نشان ميدهد تا اينكه اين آيه با تكرار و تأكيد ميخواهد شيرفهم كند كه به زنان بايد ارث داد. بعد ادامه آيه هم ميگويد: «مما قل منه او كثر، نصيبا مفروضا» يعني اين مال كم باشد يا زياد باشد، اين يك نصيب مفروض و واجبي براي مردان و زنان است. روضالجنان ذيل اين آيه ميگويد «مفسران گفتند سبب نزول آيه اين بود كه اوسبنثابت انصاري فرمان يافت ]يعني مرد[ و زني را رها كرد و دو دختر. اما دو پسرعموي او مال بگرفتند و به زن و دخترش چيزي ندادند و در جاهليت عادت چنان بود كه زنان و كودكان را ميراث ندادندي و گفتندي ما مال به كسي دهيم كه او بر پشت ستور كارزار كند و غنيمت آورد. آن زن برخاست و نزد رسول آمد ]اين هم نكته جالبي است كه محمد از معدود پيامبراني است كه هميشه ملجاء شكايت زنان واقع ميشود و ما موارد اين چنيني را در شأن نزولها خيلي زياد ديدهايم. هر مشكلي كه پيش ميايد زنان پيش محمد ميآيند[ و گفت من زني عورتام و چيزي ندارم. او مال بسيار رها كرد. اما پسران عمويش مال برگرفتند و چيزي به فرزندان او ندادند و ايشان بيبرگ نزد مناند. رسول ايشان بخواند و اين حكايت با ايشان براند. گفتند ايشان كه بر اسب ننشينند و دشمني را خوار نكنند چيزي به ايشان بايد دادندن مال را؟ رسول گفت بازگرديد تا خداي تعالي چه فرمايد. ايشان بازگشتند و خداي تعالي اين آيه فرستاد و در آن ابطال حكم جاهليت كرد و چون اين آيه آمد رسول ايشان را بخواند و ثمن به زن داد و باقي به دختران». يعني پيامبر اموالي را دو پسرعمو برده بودند را از آنها گرفت و به زن و دخترش داد و اين اولين حكمي است كه خود پيامبر اجرا ميكند. پرتو ميگويد: نصيب به صورت اثبات و تثبيت اصل نصيب است براي عموم رجال و نساء، نه مقدار و سهم از آن كه در ديگر آيات تشريع و تبيين شده و متضمن نفي هرگونه تبعيض ميان مردان و زنان و تشريع و تثبيت اصل وراثت آنان است در تورات با بودن پسر دختر ارث نميبرد.
الميزان نيز ميگويد در اين آيه حكم كلي و سنتي جديد تشريع شد كه در اذهان مكلفين غيرمأنوس و ناآشناست. عادات و رسوم بر اين جاري بود كه عدهاي از وراث از ارث محروم باشند و اين مرام آن قدر رايج بود كه گويي يك طبيعت ثانوي براي مردم به وجود آورده است به طوري كه اگر خلاف آن را ميشنيدند عواطفشان تحريك ميشد به همين جهت خداي تعالي قبل از تشريع حكم وراثت براي اين كه عواطف كاذب آنان جريحهدار نشود و زمينه پذيرش قانون ارث اسلامي در آنان به وجود آيد نخست... ]از اينجا به بعد علامه طباطبايي همان مراحل آيات ارث را ميگويد كه ما در مورد آن بحث كرديم. علامه در ادامه ميگويد آيه دو بار عبارت «ما ترك الوالدان و الاقربون» را مطرح ميكند.
تفسير نمونه ميگويد در عصر جاهليت معتقد بودند آن كس كه قدرت حمل سلاح و دفاع از حريم زندگي و احيانا غارتگري ندارد، ارث به او نميرسد و ميافزايد اين گام ديگري براي حفظ حقوق زن است.
اين آيه اولين جايي است كه قرآن پيشروي ميكند و به صراحت ميگويد به زنان هم ارث بدهيد اما مقداري براي آن تعيين نميكند. اما آيه چهارم آيه معروف ارث در سورة نساء (آيه 11 و 176) است كه جدول ارث را مطرح ساخته است. چون پيامبر ميبيند باز مردان به زنان ارث نميدهند و وصيتي براي آنها نميكنند و در برابر اين آموزهها و احكام مقاومت ميكنند. بنابراين قرآن در اين مرحله جدول ارث را به طور دقيق ميآورد و راه فرار را براي مردان به طور كامل ميبندد. در حالي كه در قرآن خيلي از احكام به صورت جزئي و ريز و دقيق مطرح نشده است. مثلا دفعات نماز و نيز ركعات آن خيلي دقيق در قرآن نيامده است. ولي راجع به آيه ارث تمامي جزئيات آمده است. دليل اين امر به گمان من تفاوتي است كه از سوي جامعه مردان در برابر تأكيد بر وصيت و ارثدهي به زنان ميشده است و قرآن ناچار ميشود اين مسئله را ريزتر و دقيقتر كند. اين آيه جدال ارث را با تأكيد بر اجراي آن پس از انجام وصيت (كه گفته شده نبايد بيش از يك سوم اموال باشد و دين (بدهي و قرضهاي فرد در گذشته) مطرح ميكند كه همگان با اين جدول آشنايي داريم و ريز و جرئي آن را ميتوان در قرآن ديد. روضالجنان ذيل اين آيه ميگويد در سبب نزول آيه خلاف كردند و ميافزايد در جاهليت وراثت به مردي و قوت بود و اشاره ميكند به سعدابنالربيع كه او را در احد بكشتند، او زني را رها كرد و دو دختر و برادري را. برادر او جمله مال برگرفت و چيزي به زن و دختران او نداد. زن شكايت پيش رسول آورد ]باز پيامبر ملجاء شكايت زنان است[ و شكايت كرد و گريست. خداي تعالي اين آيه فرستاد. رسول برادر سعد را بخواند و مال از او بستد و به ايشان داد. اين تفسير شأن نزول ديگري را هم مطرح ميسازد: برادر حسان شاعر بمرد و زني را رها كرد و پنج خواهر را. وارثان ديگر آمدند و مال او برگرفتند و چيزي به زن ندادند. زن به شكايت نزد رسول آمد، خداي تعالي اين آيه را فرستاد». اين شأن نزولها كاملا نشان ميدهد كه در برابر قانون ارث قرآن مقاومت وجود داشته است. بعد ادامه ميدهد كه «چرا تقدم وصيت كرد بر دين؟ وصيت عام است و دين همه كس را نباشد.؟» مجمعالبيان نيز در رابطه با تقدم وصيت بر دين توضيح ميدهد كه گويي چنين ميگويد كه بعد از يكي از اين دو، ارث را بايد تقسيم كرد.
تفسير پرتوي از قرآن مرحوم طالقاني ميگويد محيط اين حكم اهميت اين انقلاب را مينماياند و ادامه ميدهد از نظر وسيع ؟؟؟ قرآن تقسيم و سهمبندي ميراث بر مبناي نياز و كار و توليد مستقيم و بيواسطه شخص و يا با واسطه اولاد است يعني آقاي طالقاني ميخواهد از منطق اين آيه و جدول ارث آن دفاع كند.
مرحوم طالقاني معمولا اين احكام را فراتاريخي هم ميداند.
اما نكته خيلي مهم و اساسي در رابطه با اين جدول ارث اين است كه وقتي جدول ارث ميآيد و ديگر راههاي طفره و فرار بسته ميشود، به اصطلاح امروز، يك نافرماني مدني بين مردان صورت ميگيرد و مردان به اعتراض پيش عمر ميآيند. اين واقعه در كتب تفسيري و شأن نزولي به تكرار آمده است. الميزان از قول ابنجوير طبري و ابنابيحاتم نقل ميكند كه اينها از ابنعباس روايت آوردهاند «وقتي اين آيه آمد مردم خوششان نيامد ]احتمالاً، مردم در اينجا به معناي مردان است[ يا حداقل بعضي از مردم به اعتراض گفتند «يك چهارم و يك هشتم مال را به همسر ميت بدهيم و نصف مال را به يك دختر؟ و آيا به كودك صغير هم ارث دهيم؟ حال آنكه آنها نميتوانند با احدي بجنگند و غنيمتي به دست آورند» در واقع اينها يك نافرماني مدني ميكنند كه جزئياتش در كتابها و شأننزولها آمده است. الميزان همچنين ميگويد: «پسرزادگان هر چند كه دختر باشند دو سهم ميبرند و دختر زادگان هرچند كه پسر باشند يك سهم ميبرند كه البته در صورتي است كه بعد از مورث هيچيك از فرزندان بلاواسطه او زنده نباشند و ادامه ميدهد در تقدم وصيت بر دين، دستور مستحبي بعد از وظيفه واجب قرار دارد. وليكن بسا ميشود كه دستور غير اهم در هنگام بيان كردن (نه در عمل) جلوتر از اهم بيان ميشود. و ادامه ميدهد مانع ندارد كه درباره شأن نزول يك آيه به سببهاي متعددي روايت شود.» اما در اين جدول ارث يك نكته قابل توجه اين است كه اين جدول جدول كاملي نيست. در مواردي اگر ارث بازماندگان را طبق اين جدول تقسيم كنند ممكن است ميراث كم يا زياد بيايد. اين مشكلي بوده است كه از همان صدر اسلام و قرن اول هجري مسلمانان با آن روبرو بودهاند و براي آن تمهيداتي انديشيدهاند. من روي يك سايت ضدديني ديدم در مقالهاي نوشته بود كه خداي محمد رياضيات بلد نيست. و اين جدول جمع كسرها و اجزايش مساوي يك نميشود. البته در اكثر موارد يك درميآيد. برخي موارد استثنايي را هم بعدا در فقه و حقوق اسلامي حل و فصل كردهاند. اين موضوع يكي از موارد اختلافي شيعه و سني هم شده است. علامه طباطبايي ضمن اشاره به اين مطلب، البته در تفسيري از سورة نساء ميگويد: «برخي ميگويند هر جا سهام وارثان از مال بيشتر شد سهام را خردتر ميكنيم تا نقيصه به همه سهام داده شود مثلا اگر زني از دنيا رفت و پدر و مادر و يك دختر و شوهرش را بر جاي گذاشت سهم يك دختر نصف (12/6) و سهم پدر و مادر ثلث (12/4) و سهم شوهر يك چهارم (12/3) ميشود و جمع آن 12/13 ميشود ]يعني مال 12/1 كم ميآيد. حالا سنيها ميگويند اين كسري را بين همه تقسيم ميكنيم[. قائلين به «عول» ميگويند از همان آغاز مخرج كسر را 13 ميگيريم و از همان ابتدا به 13 تقسيم ميكنيم اما اماميه «عول» را باطل ميداند و نتيجه را در برخي سهام (پدر و خويشاوندان او و دختران) انداخته و بقيه سهام را كامل ميدهد». يعني سهم رده و درجه اولها را كامل ميدهد و از سهم درجهدوميها كم ميكند. الميزان ذيل آيه مربوط به جدول ارث نيز ميگويد: «هر گاه ميت هم از طايفه اول وارثي داشت و هم از طايفه دوم نخست سهم طايفه اول را به طور كامل ميدهند اگر چيزي باقي ماند، به طايفه دوم ميدهند و اگر نماند نميدهند. و وقتي از ابنعباس ميپرسند چرا اين مطلب را در اختيار عمر نگذاشتي؟ گفت هيبت او مانعم شد.» سپس حديثي از قول امام علي آورده است كه ميگويد: «اي امتي كه بعد از رحلت پيامبرش دچار حيرت شده اگر مقدم ميداشتيد كسي را كه خدا مقدم داشته و مؤخر ميداشتيد كسي را كه خدا مؤخر داشته، نه سهمالارثي كه خدا معين كرده كم ميآمد و نه حتي دو نفر در حكم خدا اختلاف ميكردند» كه اين حديث در واقع تقسيم ارث را به روش ميثم مطرح ميسازد. علامه طباطبايي مثالهاي مختلفي از مواردي ميزند كه سهمالارث كم يا زياد ميآيد. علامه ميگويد: «مثل اين كه زني بميرد و دو دختر و پدر و مادر و شوهرش بر جاي مانده باشد كه جمع آنها 4/1 بيشتر از عدد صحيح است» و يا مثال ديگري ميزند: «مثل اين كه زني از دنيا برود و وارث طبقه اول نداشته باشد و يك خواهر و جد و جده پدري و جد و جده مادري و شوهرش برجاي مانده باشد. باز جمعش بيش از عدد صحيح است.» و يا باز مثال ديگري ميزند: «و مثل اين كه زني از دنيا برود و دو خواهر و جد و جده و شوهرش بجاي مانند». الميزان ميافزايد عول كه اهل تسنن بدان رفتهاند اين است كه كمبود را بين همه تقسيم كنيم و مذهب شيعه متفاوت است... و اما در صورتي كه مال از سهام بيشتر باشد بعد از دادن سهام، مابقي را چگونه به آنان رد كنيم؛ جايش كتب حديث و فقه است. و ادامه ميدهد «علي (ع) وصيت را قبل از اين ميخوانيم اما در عمل رسول خدا حكم كرد ابتدا بايد قرض ميت داده شود».
به هر حال اين هم يك نكته قابل توجه است كه اين جدول ارث براي حل يك مشكل روزمره آمده است و اين گونه نيست كه در همه موارد خيلي دقيق و فراگير و محكم و براي حل همه موارد باشد و مواردي استثنايي پيدا ميشود كه اين جدول نيز ناقص است. اما تفسير نمونه تنها تفسيري از تفسيرهاي جديد است كه اصلا وارد اين بحث شده كه چرا سهمالارث زن نصف مرد است. اين امر نشان ميدهد كه در دنياي قديم اصلا اين بحث مطرح نبوده است و بحث اصلي اين بوده كه اصلا چرا بايد زن ارث ببرد. ما قبلا نيز گفتيم تاريخ را اگر ما بخواهيم تجسمي و تحليلي برخورد كنيم بايد از اول به آخر بخوانيم، نه از آخر به اول. ما در بحث شهادت و گواهي هم شاهد اين موضوع بوديم. در آنجا نيز اگر تاريخ را از آخر يعني زمان امروز به سمت گذشته بخوانيم مسئله ما اين خواهد بود كه چرا شهادت دو زن معادل يك مرد است؟ اما اگر آن را از اول به آخر بخوانيم ميبينيم در بستر تاريخ اصلا بحث اين است كه آيا زنان حق شهادت دارند يا خير؟ در مورد حجاب هم همين مسئله را داريم يعني آن موقع بحث علما اين بوده كه زنان بايد نقاب هم بزنند يا خير. به هر حال تفسير نمونه تنها تفسيري است كه وارد اين بحث شده و ميگويد «اسلام وظايفي برعهده مردان گذاشته است كه با توجه به آن يعني از درآمد مردان عملا خرج زنان ميشود در حالي كه برعهده زنان چيزي گذارده نشده است. مرد بايد هزينه زن و فرزندان را بدهد. زن ميتواند تمام سهمالارث خود را پسانداز كند... در ظاهر سهم زنان نصف است، اتفاقا با مراجعه به آثار اسلامي به اين نكته پي ميبريم كه اين سؤال از همان آغاز اسلام در اذهان مردم بوده و گاه و بيگاه از پيشوايان اسلام در اين زمينه سؤال ميكردهاند پاسخهاي همه غالبا به يك مضمون است و آن اين كه خداوند مخارج زندگي و پرداخت مهريه را برعهده مردان گذارده است.» اين استدلال مشابه استدلال آقاي مطهري است اما جالب است كه در اينجا كسي، چه در قرون گذشته و چه در قرون جديدتر، تحليل ذاتانگارانه نكردهف بلكه همگي تحليل موقعيتي و اقتصادي كردهاند. يعني كسي نگفته كه مثلا زنان ذاتا احساساتي و ناآگاه هستند و نبايد پول دستشان داد. در اين صورت مسئله گونه ديگري ميشد و حالت ابدي و غيرقابل تغيير نيز مييابت. اما زماني كه يك علت خارجي و عيني، اقتصادي و اجتماعي و به هر حال يك علت قطعي را وارد كنيم، به اصطلاح فقهي؛ با تغيير شرايط حكم هم عوض ميشود. اما اگر ذاتي و سرشتي تحليل كنيم، ديگر سرشت زن و مرد تغيير نميكند و جالب است كه حتي مفسرين قديم و پيشتر از آنها در احاديث، همگي اين مسئله را تحليل موقعيتي و تحليل عقلاني و منطقي كردهاند. اما در اين صورت ميتوان در راستا و در مقابل بحث و استدلالهاي متفاوتي را طرح كرد كه اگر تحليل سرشتي و ذاتانگارانه ميكردند كه مثلا زنان ذاتا سفيهند و به سفها نبايد اموالي داد، در اين حالت ديگر كاري نميشد كرد و موضوع ابدي ميشد. آقاي مهريزي از ابنابوالعوجا نقل ميكند كه ميگويد «چرا زن بينوا و ناتوان يك سهم از ارث برد و مرد دو سهم؟ امام صادق جواب ميدهد بر زن جهاد، نفقه و ديه عاقله واجب نيست. ]در مورد ديه اگر زني به اشتباه مردي را ميكشت و هر اتفاقي ميافتاد كه ديه واجب بود، جريمه و ديه مربوطه را نيز مرد (شوهر و يا مردان قبيله) ميداد مثل اين كه الان اگر يك خانم تصادف كند خرج تعمير ماشينش را شوهرش ميدهد. در حالي كه الان موضوع تغيير كرده است و مثلا اگر زني مرتكب جرمي شود كه بايد ديه بپردازد مسئوليت حقوقي متوجه خودش است اما آن موقع برادر يا شوهرش بايد پاسخگو ميبودند[ اين امور بر عهده مردان است از اين رو مردان دو سهم و زنان يك سهم دارند (مهريزي، ص 466). بعد جاي ديگري ميگويد از امام صادق پرسيدند چرا سهم ارث مردان بيش از زنان است فرمود زيرا خداي بر زنان مهريه قرار داده است بعد خود مهريزي بحث ميكند كه برداشتن مهريه و نفقه از مردان و تقسيم بالسويه ارث امري نيست كه در مجموع براي زن و مرد مفيد باشد» يعني با ماشين حساب و چرتكه ميخواهد بگويد اگر اين مجموعه قوانين را به هم بزنيم به لحاظ اقتصادي به ضرر زنان است بعد مهريزي ادامه ميدهد: درست است كه شريعت اسلامي احكام خود را به تدريج ارائه كرده است اما از اين نميتوان نتيجه گرفت كه برخي از احكام بيان نشده است (ص 468). اين نظر در مبحث متدلوژي اسلامشناسي نكته مهمي است. مثلا ما ميگوييم در قرآن رفرمهايي به نفع زنان صورت گرفته استو خوب، پيامد اين حرف اين است كه اين رفرم ميتواند استمرار داشته باشد اما آقاي مهريزي با اين بيان ميخواهد اين متدلوژي را رد كند و در واقع ميگويد اگر رفرمي هم بوده از ابتدا تا پايان قرآن مطرح شده است و بعد از قرآن ديگر رفرمها نبايد ادامه پيدا كند. اما جالب است كه خود ايشان در صفحه بعد ميگويد «اگر روزي همه شرايط تغيير كرد آن وقت بايد نگاهي دوباره به مسئله داشت» (ص 469). يعني به اجبار از حرف اول خود برميگردد.
اما در واقعيت عملي مسلمانها، اعم از عامه مذهبي و روحانيون، پويشي و رفرم ادامه يافته است. دكتر نوال سعداوي كه يك زن فمينيست است در كتاب «نيمه ديگر» ميگويد «برابري سهمالارث مرد و زن حتي در برخي كشورهاي اسلامي نيز ايجاد شده است اما در كشورهاي عربي جز يكي دو كشور چنين اتفاقي نيفتاده است (ص 108). نقدي است كه سعداوي به جوامع عربي ميكند.
اما يك نكته مهم و قابل توجه در بحث ارث اين است كه اين نظام ارث، در آن زمان با توجه به مقاومتهاي مردانه كه ديديم يكي از رفرمهاي «جهشوار» قرآن در برخورد با مسائل زنان است. مثلا هم از قول خانم تيليون محققي كه در شمال آفريقا تحقيق كرده است گفتيم كه قوانين ارث اسلامي فمينيستيترين قوانين عصر خودش بوده است و حتي هماكنون هم در برخي كشورهاي مسلمان در شمال آفريقا مردان در براي همين جدول ارث هم مقاومت ميكنند و به زنان ارث نميدهند. اما اين مناسبات مردسالار در اكثر حوزههاي تمدني بشر وجود داشته است. فريدون آدميت ميگويد «بيحقوقي زنان در دمكراسي آتن از آن رو بود كه آنها در جنگها شركت نداشتند» (ص 339 علوي) ولي خود آدميت اين را رد ميكند و ميگويد تنها اين توجيه كافي نيست. به هر حال اين نگاه كه زنان چون در جنگ شركت ندارند پس نبايد اين حقوق را داشته باشند، بسيار شبيه توجيه اعراب صدر اسلام است. حال اگر بخواهيم بحث ارث را جمعبندي كنيم با نگاه تاريخي – الهامي كه ما داشتيم، بايد بگوييم در بستر تاريخي زمان محمد، در موضوع ارث يك رفرم جدي جهشي شده است كه براي اولين بار ميخواهد قانوني را تأسيس (نه امضاء) كند كه به زنان هم ارث بدهد. آن جدول هم به شدت جاوي عدل زمانه خود است. و مقاومت مردانه در مقابلش به خوبي نشان ميدهد كه حتي اين درجه از عدالت قابل تحمل نبوده، و براي زمانه خويش بسيار پيشگام و آوانگارد بوده است.
حالا برميگرديم به مجموعه و باكسي كه آقاي مطهري و ديگران ميگويند يعني مرد مهريه و نفقه ميدهد و ارث بيشتري ميبرد. اين يك مجموعه و باكس است كه ما اسمش را ميگذاريم «عدل زمانه» كه ميتواند در بستر زماني – مكاني خاصي كاملا درست باشد، قبلا هم گفتيم اگر هگلي به تاريخ نگاه كنيم اگر تاريخ اين گونه اتفاق افتاده است، اين نشان ميدهد كه اين واقعه و اين جدول براي مردمان كاركرد داشته است. در اين كاركرد برخي از انبياء و مصلحان و معلمهاي انساندوست به نفع اقشار فقير، بردگان، زنان، كودكان، يتيمان و... رفرم كردهاند. پيامبر هم در اين مجموعه و باكس رفرمي كرد. به خوبي و به طور واقعي ميبينيم كه در حوزه زنان اين رفرمها به نفع زنان بوده است. در مسئله طلاق نيز جزء به جزء اين رفرمها را بررسي كرديم. نقش اصلاحگرانه ارث روشنتر از برخي مباحث ديگر است. اما اين باكس، در مجموعه بيانگر عدالت آوانگارد يك دورة تاريخي است. در آن دوران زنان حضور اجتماعي و اقتصادي كمتري دارند و اين حوزه بيشتر در اختيار مردان است، زنها پشتوانه حقوقي چه در ابتداي زندگي و چه براي ادامه زندگي بعد از طلاق و چه بعد از فوت شوهر را ندارند.... حال اگر مجموعه قواعد و قوانين مطرح شده را كنار هم بگذاريم به خوبي بيانگر رويكرد مثبت و اصلاحي به نفع زنان، اما دربردارنده عدل آن زمان است. اما اجزاي اين مجموعه و باكس آرام آرام تغيير ميكند. در بحثهاي قبلي هم گفتيم مثلا زنان آرامآرام، اما به شكل بيشتر و انبوهتر از گذشته وارد اجتماع و اقتصاد شدهاند. الان زنان سرپرست خانواده به فراواني وجود دارند و يا خيلي از زنان شهرنشين، همانند زنان روستانشين در گذشته، مشاركتي جدي در اقتصاد خانواده دارند. يعني اين اجزاء آرامآرام تغيير كرده است؛ حال وقتي اجزا تغيير كند كل هم شكل جديدي پيدا ميكند. نميتوان به تغيير تدريجي بسياري از اجزاء اعتراف و اذعان كرد ولي سعي كرد به جبر و زور و توجيه و دليلتراشي نتيجه گرفت «كل» تغييري نكرده و قواعد مربوط به «كل» گذشته، اينك نيز بايد پابرجا بماند. وقتي مجموعه تغيير ميكند بايد چينش قواعد مرتبط با آن هم تغيير كند. ما قبلا گفتيم هم اينك حتي در بسياري از اقشار جامعه ما و يا برخي جوامع ديگر مهريه هنوز ميتواند كاملا به نفع يك زن باشد؛ زني كه حضور اجتماعي ندارد، سواد نداردف خانواده قوي ندارد، درآمد و پشتوانه اقتصادي ندارد. و ما حتي از قول خانم كتايون مزداپور مطرح ساختيم حتي اجازه پدر براي ازدواج دختر، در موارد و جاهايي به نفع دختر است چون مردي آمده و دختري را خواستگاري ميكند قدرت چانهزني يك مرد (پدر) در مقابل يك مرد (خواستگار) بيشتر است. يعني پدر با داماد راحتتر ميتوانند چانهزني كنند تا يك دختر بيپناه با يك مردي كه در نظام مردسالار از طبقه جنسيتي بالاست. به هر حال خانم مزداپور با اينكه فمنيست است، اما چون واقعگراست به اين نكات ريز عملي و كاركردي توجه دارد. اما با فرض پذيرش برخي از اين اجزاء كليت موضوع ديگر آن گونه نيست كه در گذشته بود. مجموعه و باكس امروزي خيلي تغيير كرده است و وقتي كه اين مجموعه تغيير كرد ديگر نميتوان اجزاي آن و قواعد مرتبط با آن را حفظ كرد. بر اين اساس ميگوييم به تدريج بايد اين قواعد هم تغيير كند. قطعا تغيير هم خواهد كرد. هر چند مقاومت مردسالارانه در مقابلش زياد خواهد بود.
در اينجا متدلوژي حوزوي دچار مشكل ميشود و به همين نحو رفرميستهاي داخل حوزه هم دچار مشكل ميشوند يعني متدلوژي مطهري و كديور دچار مشكل ميشود. اگر بحث از انديشه ديني را سه قسمت كنيم: بينش، منبع، روش. رفرميستها با حفظ منبعشناسي و روششناسي كلاسيك حوزوي نميتوانند بينش نويي را با قدرت و استحكام بنا كنند و در موارد مهمي به بنبست ميرسند. من حوزه زنان را يكي از حوزههايي ميدانم كه متدلوژي كلاسيك حوزوي كه مورد پذيرش رفرميستهاست، در آن در موارد بسياري به بنبست ميرسد. يكي از مشكلات اين روش اين است كه احاديث را مطلق ميكند در حالي كه خود پيامبر ادعاي مطلقيت ندارد.
يك نكته ديگر در روش رفرميستهاي حوزوي هم برخورد گزينشي با احاديث است. آنها روي يك حديث به شدت تأكيد ميكنند و مانور ميدهند و احاديث ديگري را به راحتي كنار ميگذارند.
تأكيد بر زايش و پسرزايي
اين تأكيد را قبلا در اوستا زياد ديديم. در فرهنگ آريايي اي